Недельная глава Хукат

Сказано в этой главе (21:6-9): «и напустил Всевышний на народ змей ядовитых, и кусали они народ, и умер народ многочисленный из Израиля. И пришел народ к Моше, и сказали: согрешили мы, так как говорили против Б-га и тебя. Помолись Б-гу, чтобы убрал от нас змея этого. И помолился Моше за народ. И сказал Всевышний Моше: сделай себе ядовитого змея и установи его на шесте, и будет: каждый укушенный, увидев его, и будет жив. И сделал Моше змея медного и установил его на шест, и было: если кусал змей человека, то, вглядевшись в змея медного, оставался в живых».

В мишне (трактат Рош-ашана, 29) сказано о войне Израиля с Амалеком (Шмот 17:8-16): «И было, когда воздевал Моше руку его, то одолевал Израиль, а когда опускал руку свою, то одолевал Амалек. И руки Моше отяжелели, и взяли камень и положили под него, он сел на него, и Аарон и Хур поддерживали руки его, один с одной стороны, а другой, с другой стороны. И был он: его руки воздеты с верой, до захода солнца…». И разве руки Моше делали войну или ломали ее ход? Однако следует понимать стих так: когда Израиль вглядывались ввысь и подчиняли свои сердца Отцу небесному, то побеждали, когда же руки Моше опускались и не указывали на небо — происходило падение.

Подобное этому, говорит мишна, мы находим в сказанном (Бамидбар 21): «сделай себе ядовитого змея и установи его на шесте, и будет, каждый укушенный, посмотрит и останется в живых». И разве змея умерщвляет или (медный символ) змеи даёт жизнь? Однако, смысл в том, что в то время, когда Израиль вглядывались ввысь и подчиняли сердца свои Отцу небесному — излечивались, а если нет — истлевали.

Первое объяснение рава Хаима из Воложина смысла символа «медного змея» — служение, вызванное высшей необходимостью. Цель страданий — обращение к Б-гу.

Рав Хаим из Воложина в книге «Нефеш аХаим» (Шаар 2, гл.11—12) поясняет эту мишну ниже приведённым образом. Однако, прежде чем привести его, необходимо сделать предисловие, чтобы пояснить те высокие вещи, о которых здесь говорится.

Мы привыкли, что суть молитвы в том, чтобы просить у Всевышнего все наши нужды, и это правда, но не вся правда. Дело в том, что великое правило касающееся молитвы в том, чтобы намерения молящегося должны быть только в том, чтобы добавить силы святости, а не ради собственных нужд. И точно также как воин отбрасывает все свои нужды, и по собственному желанию жертвует собой ради Царя, чтобы захватить корону царства противника и тем самым возвеличить честь царства, так же подобает прямому человеку обратить все свои намерения и чистоту помыслов в молитве только на то, чтобы добавить силы святости в мирах. На то, чтобы пробудить своим голосом «глас высший», чтобы протянуть от него благословение и свет, и убрался бы дух нечистоты из мира, и чтобы стал мир исправленным царством Всевышнего, и не следует обращать намерения на собственные нужды. Эта высокая ступень молитвы называется «авода лецорех гавоа» — служение во имя высшей необходимости.

Это то, что мы видим в тексте молитвы на Рош-ашана, которая основана, от начала до конца, только на просьбе о том, чтобы Слава Царства Его возвысилась так, как прежде, на тот уровень, который был перед грехом Адам-аРишон.

И даже текст молитвы всего года, в котором, на первый взгляд, кажется, что большая его часть связана с вопросами касающихся собственных нужд, тем не менее, очевидно для каждого понимающего человека, что Мужи Великого Собрания, установившие текст молитвы, не имели в виду только то, что видится из простого понимания слов.

Кроме того, поскольку молитвы несут в себе дополнительную функцию — они соответствуют жертвоприношениям (трактат Брахот 26), своим количеством и временем, поэтому также как жертвоприношения полностью предназначались для служения Всевышнему, и не было там какой-либо части, не относящейся к служению, поэтому и молитва так же — полностью посвящена служению.

И несмотря на существование закона о том, что человек в молитве может добавить свою просьбу в каждом благословлении молитвы, относящуюся к нему по смыслу. И эта просьба может касаться собственных нужд или избавления от личных страданий, тем не менее, также и этом необходимо, чтобы целью этих просьб было не избавление от своих страданий, поскольку это не является правильным путём, для прямодушных людей.

Ведь на самом деле удивительно как можно просить умоляя Всевышнего прекратить страдания и несчастья? Наподобие того, как в лечении тела, когда врач поит больного горькими микстурами, или же он вынужден ампутировать какой-либо орган, чтобы остановить распространение болезни. Разве будет больной умолять врача не делать этого, ведь больной сам его нанял для этого? Точно так же и здесь, как может изливать перед Всевышним молитву с просьбой убрать несчастья и страдания, ведь они как лекарство для очищения от грехов, как сказано в геморе (Шабат 55): нет несчастий без греха. И если не они, то чем бы очистилась согрешившая душа?

Поэтому цель молитвы и ее намерения должны быть обусловлены только возвышенной необходимостью. Как в случае, когда есть осквернение Имени Всевышнего, например, когда страдания касаются всего народа, «ибо народ Б-га они» (Йехезкель 36:21), а они забиты и измучены, в этом случае есть обязанность просить и изливать беседу перед Всевышним, об осквернении Имени Его, да будет благословлено, чтобы Он избавил их от этого ради Имени своего — и тем самым прекратилось бы его осквернение. (И поэтому просьбы в молитве произносятся во множественном числе, так как просьбы касаются всего народа).

И так же в личном страдании человека, несмотря на то, что в этом случае нет осквернения Имени Всевышнего, тем не менее, в то время, когда человек страдает снизу, есть страдание сверху, как говорится об этом в высказывании раби Меира, приведенном в геморе (Сангедрин 46). А в мидраше (Шмот Раба, гл.2) сказано, что Всевышний как тот близнец, чувствующий головную боль, когда она болит у его брата-близнеца. И так же сказано в стихе (Теилим 91:15): «с ним Я, в его страдании». И наоборот, говорится в мидраше (Танхума, конец гл. Ахарей) и в других местах, что избавление Израиля, является избавлением самого Всевышнего.

И если человек перестаёт испытывать страдания от своих несчастий, из-за того, что велика горечь его от того, что Всевышний страдает вместе с ним, эта горечь сама является очищением для него от преступлений и грехов, и он очищается ими до такой степени, что несчастья пропадают сами собой, поскольку их цель достигнута — соединение со Всевышним (так как отстранение от Б-га было вызвано грехом, целью же страданий было вернуть человека ко Всевышнему, очистить его и воссоединить, и теперь они уже не нужны). Таким образом горечь от горечи — приводит к сладости.

Однако, следует отметить, что здесь заключена идея, более глубокая, чем кажется на первый взгляд. Мудрецы говорят (трактат Брахот 63): каждый, кто привлекает к своему страданию участие Имени небес — удваивают ему плату его. Смысл высказывания в следующем. Поскольку кроме этого страдания, которое испытывает Всевышний от страданий человека во время получения человеком наказания, невозможно оценить и измерить то сильнейшее страдание, испытанное Всевышним прежде, тогда, когда происходил непосредственно сам грех, из-за которого сейчас человек страдает, получая наказание за него.

Наподобие того, как любимый сын, соблазнившийся вином, упал и сломал шейный позвонок и находится в тяжелейшем состоянии, и он сам все еще вообще не ощущает всю опасность случившегося, однако, его отец, испытывает в сердце огромную горечь из-за происшедшего. Когда же врачи наложили шину и повязки со жгучими мазями, и сын начинает кричать от боли, вызванной обжигающей мазью, то в это время отец, хотя, и испытывает страдание от криков боли сына, тем не менее, нет никакого сравнения с тем страданием, которое испытывал отец тогда, когда сын упал и сломал позвоночник, ведь тогда он почти отчаялся от того, что тот останется в живых.

То же происходит в момент греха: в тот момент, когда человек совершает грех, тем самым он причиняет безмерное страдание вверху, но сам человек не чувствует этого в тот момент, и не знает, что для него это вопрос жизни и смерти, поскольку он считается в то время как мертвый (и поэтому ничего не чувствует). Как говорят об этом мудрецы (трактат Брахот, начало гл. «Мий шемето»): злодеи при жизни называются мертвыми. И еще, есть такие преступления, из-за которых душа человека отсекается полностью от связи со святостью и источника жизни. Однако, Всевышний — Отец милосердный, от страданий человека он как-бы страдает сам, и поэтому в великой милости своей, посылает человеку несчастья, которые как повязка излечивающая, и эти несчастья очищают его от греха, и тогда человек ощущает боль от несчастий и страдает, и это пробуждает и страдания вверху, но эти страдания уже не сравнимы с теми страданиями, которые вызвал вверху, предшествующий грех.

И поэтому, когда целью просьбы убрать страдания, является только намерение убрать страдание Всевышнего, принимающего участие в его страдании, а сам человек раскаивается в своем грехе, послужившем причиной страдания Всевышнего — тогда страдания покидают его. И более того, «удваивают ему плату», в соответствии с двумя видами страданий, причиненными им вверху. И так как теперь он раскаивается в них обоих, его преступления оборачиваются заслугами и вознаграждаются (поскольку в конечном итоге они привели к близости со Всевышнем).

И этом свете истолковали мудрецы стих о Хане (трактат Брахот 31): «она с горечью в душе, молилась о Б-ге». То есть, несмотря на то, что она сама была огорчена, тем не менее, отбросила свое страдание, и оно не волновало её вообще, а обратила слова молитвы свои на Б-га — о Его страдании, возникшем из-за того, что она сейчас находится в страдании. И также истолковали мудрецы (Брахот 32) стих говорящий о Моше, в качестве похвалы ему.

И если это касается личной молитвы человека, имеющей отношение только к его страданиям, как мы находим в Хане и Моше необходимость того, чтобы намерения молитвы были направлены только ради высшей цели, тем более это касается формы молитвы, установленной и упорядоченной Мужами Великого Собрания, в которой тем более не достойно иметь в намерениях только собственные нужды, которые на первй взгляд имеют место, исходя из простого их смысла. И наоборот, более достойно ставить целью высшую необходимость: протянуть добавление и увеличение благословения и святости во все мира (высшие и нижний), за счет присоединения Всевышнего к ним, происходящего посредством молитвы.

И об этих двух ситуациях, упомянутых выше, намекают мудрецы в мишне: «И было, когда воздевал Моше руку его — одолевал Израиль…». И разве руки Моше делали войну или ломали ее ход? Однако, стих следует понимать так: когда сыны Израиля вглядывались ввысь и подчиняли свои сердца Отцу небесному — побеждали врага, а если нет — падали. Подобное этому, мы находим в сказанном (Бамидбар 21): «сделай себе змея ядовитого и установи его на шесте, и будет, каждый укушенный посмотрит, и останется в живых». И разве змея умерщвляет или даёт жизнь? Однако, стих следует понимать так: что в то время, когда Израиль вглядывались ввысь и подчиняли сердца свои Отцу небесному — излечивались, а если нет — истлевали.

Первый вид служения, вызванного высшей необходимостью — в случае, когда есть осквернение Имени Всевышнего. И об этом говорит мишна, так как в войне с Амалеком было осквернение Его Имени, как говорится в известном высказывании мудрецов: притча, на что это похоже? На чан с кипятком, к которому все боялись приблизиться, а один взял и прыгнул туда. Несмотря на то, что он сам погиб, однако, тем самым, «остудил» его в глазах других. Так и здесь, при выходе из Египта, все боялись приблизиться к народу Израиля, а Амалек, напав и погибнув «остудил» страх пред Б-гом. И еще, говорят мудрецы, что амалекитяне отрезали крайнюю плоть и бросали ее вверх, тем самым богохульствуя над союзом с Б-гом.

И это то, что мишна имеет ввиду говоря, разве руки Моше влияли на ход войны? И поясняет,что всё то время, когда Израиль обращал свой взгляд только ввысь и подчинял свои сердца Всевышнему, и отбрасывали свои страдания, а весь зов их молитв был не о себе, а об осквернении Имени Всевышнего, тогда они превозмогали и побеждали врага, а если нет….

Мишна добавляет еще одну ситуацию, где мы находим пример служения, исходя из высшей необходимости. Что даже тогда, когда нет осквернения Имени Всевышнего, стих намекает нам через повеление создания символа «змея на шесте», о способе просьбы и молитвы желанной для Всевышнего. Разве медный символ змея умерщвляет или дает жизнь? Но только тогда, когда обращали свои взоры ввысь и подчиняли свои сердца Всевышнему, то есть когда полностью отбрасывали свои страдания, и смотрели и изливали свои молитвы и просьбы только о безмерном страдании, причинённом ими вверху, в момент совершения ими греха, и также о том страдании, которое испытывает Всевышний сейчас, когда они погружены в страдание от несчастья, постигшего их за грех — тогда излечивались.

Таким образом, мы находим, что рав Хаим из Воложина объясняет смысл вглядывания в медного змея тем, что когда выходили за рамки своих страданий, и обращали внимание на страдание Всевышнего, испытывающего их страдания, то есть присоединяли материальный мир к Б-гу, источнику этого мира, и начинали страдать из-за этого, тогда переставали существовать преграды, отделяющие их Творца и несчастья пропадали. Однако, в этом случае, мир и его рамки, и страдание, всё еще существуют.

Второе объяснение рава Хаима из Воложина смысла символа «медного змея» — «все силы бессильны против их Господина и обладателя всех сил». Цель страданий — обращение к Б-гу.

И здесь также необходимо сделать предисловие для пояснения высоких вещей, о которых идет речь. Итак, рав Хаим (Шаар 3, гл. 12), пишет следующее.

Сказанное в стихе (Дварим 4:39): «ибо Всевышний (Милостивый) он Господь (Судящий) — нет ничего кроме него», мудрецы в геморе (Хулин 7) толкуют, «нет ничего кроме него» — и даже колдовства. Речь идет о способностях колдовства, берущих свое начало в силах нечистоты, производить действия. И это то, что было необходимо знать членам Сангедрина, как эти сверхъестественные силы получают возможность влиять и изменять природу вещей…. В книге «Эц хаим» это поясняет так: поскольку так установил Творец, создавший все, что силы нечистоты выше сил природы, берущих своё начало в звездах и созвездиях. Поэтому в их силах производить действия, которые могут быть даже обратными природным силам и свойствам звёзд и созвездий, установленных для них в момент Творения. И как известно, что все силы и миры, установил в них Творец силу и способность управлять и влиять на силу и мир, который расположен ниже его. И еще сказано там же в геморе: почему они называются кшафим (колдовство)? Поскольку макхишим (подрывают, делают слабыми (здесь игра слов)) — воинство высшее. И это следует понимать приведенным ниже образом. Речь идет только о порядке воинства «звезд и созвездий», потому что так установил Всевышний, что есть способность в силах нечистоты, дающая им возможность влиять и переворачивать порядок природы, управляемый звездами и созвездиями, поскольку эти силы — сверхъестественные. Однако сила их сверхъестественного влияния ограничена только воинством «звезд и созвездий», но не дай Б-г, не имеется ввиду, что есть способность влиять, и сила изменять, порядок действия святых сил, называемой «колесницы святости». Наоборот, при воздействии сил святости, сами собой в то же мгновение, перестают действовать силы нечистоты. И это потому что, во-первых, сила нечистоты не самостоятельная, не дай Б-г, так как она черпает свои способности от Б-га, который, наделил ее этой силой. А во-вторых, «нет ничего кроме Него», Господина всех сил полностью, так как на самом деле, все наполнено сущностью простого единства Б-га, и нет кроме Него никакой реальной силы, и сил нечистоты в том числе, и вообще ни у какой другой силы, мира или у какого-либо сотворенного. И это то, что имели ввиду мудрецы говоря «нет ничего кроме Него», и даже колдовства.

И в этом смысл случая, рассказанного в геморе (там же) о раби Ханине. Была некая женщина-колдунья, которая хотела взять землю из-под ног раби Ханины. Сказал он ей: бери, у тебя ничего не получится, поскольку сказано «нет никого кроме Него». На что гемора задает вопрос: почему он так был уверен, что ничего у нее не выйдет, ведь известно, что эти силы называются кшафим — колдовство, поскольку подрывают силы высшего воинства? Ответила гемора: отличается раби Ханина, так как его заслуга велика.

Поясняет рав Хаим из Воложина, что конечно не имеется ввиду, что раби Ханина полагался на заслугу изучения Торы и хорошие поступки, совершенные им, поскольку был уверен, что в их заслугу он не подвластен воздействию колдовских сил. Однако смысл сказанного в упомянутом выше. Поскольку на самом деле, нет сил у нечистоты воздействовать самостоятельно, просто поскольку установил Всевышний ее силу выше, чем природные силы звезд и созвездий, для того, чтобы посредством этого у нее были способность производить действия, и даже изменять порядок природы, вызванный созвездиями.

Однако, без Всевышнего они ничтожны и бессильны, поэтому так же и раби Ханина, (не полагавшийся на заслуги святости своей Торы и многочисленных поступков) — знал о себе, что вера эта по-настоящему установлена в его сердце: ибо нет никакой силы, кроме Всевышнего. И прилепил себя в святости своей мысли к Обладателю всеми этими силами без исключения, Господину, объединяющему все силы и наполняющему все миры. И нет никакой другой власти и реальности другой силы вообще, поэтому было уверенно его сердце в том, что не смогут властвовать над ним действия колдовства, берущие свои корни в силах нечистоты. И это то, что он сказал: у тебя не получится, поскольку сказано «нет никого кроме Него». (И это то, что имела ввиду гемора говоря, что его заслуга велика, т.е. он соединен с более высокой ступенью управления миром — с Господином всех сил).

Рав Хаим из Воложина делает из этого логичный вывод, что вера в то, что нет ничего кроме Него, способна не только сделать бессильными силы нечистоты и колдовства, но и тем более, сделать бессильными против этого человека, все природные силы, и суд небесный и наказания Всевышнего, и может уберечь от всех плохих вещей. (Мы говорим тем более потому, что если даже силы нечистоты могут менять свойства и порядок звезд, управляющих природой, то тем более, силы святости, делающие бессильными силы нечистоты, могут менять их природные свойства).

Он пишет следующее: и во истину это идея великая и «сгула» чудесная, убрать и сделать бессильными по отношению к такому человеку суд небесный и желания других от него, чтобы они не могли властвовать над ним и не могли бы оставить никакого следа на нем, ибо когда устанавливает человек в своем сердце веру говоря: ибо Всевышний он Господь истинный, и нет кроме Него никакой силы в этом мире, и вообще во всех мирах, и все наполнено только простым (не дробящимся на составляющие) единством Б-га, и полностью аннулирует в своем сердце и не обращает внимание ни на какую силу и желание в мире, и подчиняет и прилепляет чистоту своей мысли только к Господину единому, тогда Всевышний ведет себя точно также и по отношению к нему, так, что сами собой аннулируются от него все силы и желания в мире и вообще не могут повлиять на него и сделать ему что-либо.

И это то, что имеет ввиду «Зоар»: четвертая заповедь знать, что Всевышний он Господь, и включить Имя «Элоким» в Имя «Авае», и когда человек знает, что все едино, без какого-либо разделения то, даже силы нечистоты и зла исчезают.

И более того, такой человек может дать указание миру, и оно исполнится, произвести знамения чудесные, обратные порядку природы, поскольку подчиняет и прилепляет чистоту веры сердца своего во истину, только ко Всевышнему, а у Него — все едино, каждое мгновение, сделать по установленному им природному порядку, или противоположное этой природе. И так мы находим о раби Ханине бен Доса, который указывал и производил действия по своему желанию в любое время, вещи обратные порядку природы. Например, как рассказывается об этом в геморе (трактат Таанит 25): он сказал: Тот, Кто сказал маслу гореть, скажет уксусу и будет гореть, и горел-таки. И это потому, что для Всевышнего все одинаково, как это, так и то, и так же вел себя Всевышний по отношению к нему. И многие другие чудесные случаи с ним, которые во множестве приведены в Талмуде.

Рав Хаим из Воложина поясняет в свете этого, сказанное в мишне о символе «медного змея»: «сказал Всевышний Моше: сделай себе ядовитого змея и установи его на шесте, и будет, каждый укушенный, посмотрит и останется в живых». И разве змея умерщвляет или (медный символ) даёт жизнь? Однако, смысл в том, что в то время, когда Израиль вглядывались ввысь и подчиняли сердца свои Отцу небесному — излечивались, а если нет — истлевали. Здесь имеется ввиду, что когда смотрели ввысь на ядовитого змея, и осмысливали его злую силу, (то есть силу Змея, который убивает), и тем не менее, они аннулировали его силу из своих сердец, и не обращали внимание на его страшную силу, и не остановившись на этом, подчинили свои сердца во истину только Отцу небесному (поскольку не только осознали, что он создает иллюзию, но и жили мыслью о том, что только сила Всевышнего реалена), то тогда излечивались. (И в этом идея «сладости горечи наказания в корне этой горечи», т.е. корень происхождения наказания и несчастья в милосердии, наподобие того, как отец, лечащий сына и причиняющий ему страдания, как это было пояснено выше. И точно также, когда человек страдает из-за страдания причинённому им Всевышнему, и ему открывается, что корень наказания в милосердии, чтобы человек обратился ко Всевышнему, так же и в качестве «нет ничего кроме Него», когда подчиняется сердце только Всевышнему, открывается, что наказание служило только для обращения человека ко Всевышнему и было вызвано милосердием.

В свете вышесказанного подобным образом необходимо пояснить и войну с Амалеком, поскольку в мишне уподоблены война с Амалеком и «медный змей». Следует отметить, что рав Хаим из Воложина пояснил только в первом объяснении подобность двух ситуаций, идея, которых заключалась в служении из высшей необходимости — страдая от страданий, испытываемых Всевышним; однако, во втором своём объяснении, объяснив идею «медного змея» — обращение к Господину всех сил, ибо все силы бессильны против Хозяина их, тем не менее, никак не прокомментировал войну с Амалеком. Поэтому необходимо прибегнуть к комментарию Бейт-аЛеви (конец главы Бешалах), который поясняет, что основа мощи Амалека была в силе колдовства, которым они владели. Как это видится из пояснения Раши, комментирующего повеление Моше Йеошуа: «выбери нам мужей» — умеющих сделать колдовство бессильным, потому что сыны Амалека были колдунами. И потому остановил Моше солнце, как сказано «и были руки его воздеты в вере до захода солнца», и поясняет Раши, что сыны Амалека определяли с помощью астрологии время, в котором часу они смогут победить. Но Моше остановив солнце, смешал времена.

Бейт-аЛеви объясняет, что дело не только в том, что теперь они просто не могли определить время победы, но смысл в том, что остановив звезды и созвездия, способности колдовства перестают действовать, так как все их сверхъестественное влияние распространяется только на природные силы, а они теперь встали и не двигаются. И поэтому Амалек напал в Рефидим, в местности, где нет воды, как это следует из комментария Раши, поэтому упоминание этого факта имеет непосредственное отношение к нападению Амалека, так как иллюзия, созданная колдовством, выявляется при помощи воды, как сказано в геморе (трактат Сангедрин 67). И поскольку Амалек напал в месте, где нет воды, поэтому отменить силу колдовства могло только вмешательство сил святости, и обращение ко Всевышнему, Господину всех сил, который является источником всех сил: и естественных и нечистых сверхъестественных, а также всех высших и низших миров. Очевидно, что это имел ввиду и рав Хаим из Воложина, приводя историю о раби Ханине и колдунье.

Таким образом получается, что эти две аспекта: осознание того, что «все силы бессильны против их Господина» так же оно аннулирует иллюзию колдовства, так же это аннулирует наказание и суд небес, и всякое зло, (поскольку по большому счету это тоже иллюзия, за которой скрыто милосердие, и их целью является обращение человека к Б-гу), и это соответствует двум примерам: война с Амалеком — бессилие колдовства, медный змей — бессилие зла и несчастий, поскольку суть суда — обратить человека к Б-гу, и если уже обратился к нему, то в страданиях больше нет необходимости.

В этом объяснении мы также видим, что рав Хаим из Воложина, объяснил уничтожение препятствий между человеком и Всевышним, и тем самым прекращение страданий, таким же образом: привлечением всего мира к Б-гу, как источнику и обладателю всех сил. Но тем не менее, и в этом случае, реальность других сил существует для этого человека, но он сознательно их игнорирует, ухватившись за мысль о том, что все черпает силы в Господине всех сил. Так же и в этом объяснение мы находим, что посредством обращения к Б-гу перестают существовать преграды, разделяющие между человеком и Б-гом, и прекращаются претензии к человеку, и аннулируются страдания.

Однако, существует небольшая разница между объяснениями: если в первом случае, страдания служат причиной обращения к страданиям испытываемым вверху, и за счет этого положение исправлялось, то во втором случае, они служили причиной обращения к непосредственно к Б-гу, как к источнику всего, и за счет этого происходит исправление положения. И этот пласт — более высокая ступень.

Дополнение: cмысл Имени Элоким — Господин и Имени Авая — Сущий.

Для того, чтобы пояснить контекст сказанного выше, и определить его место, необходимо привести то, что пишет Рав Хаим из Воложина (в Шаар 3, гл.10—13). Он говорит приблизительно следующее. То, что было сказано до сих пор, касается только имени Элоким — Господин, поскольку это имя означает, что несмотря на то, что есть реальность вне Его, тем не менее, она черпает свои силы в Господине всех сил, и человеку приходится себя превозмочь, чтобы игнорировать другие силы, и поработить сердце этой мысли. Однако, существует уровень осознания того, что действительно нет ничего кроме Сущего Создателя, так что все наполняет его безраздельное единство, и он не только причина сущего, но и всё оно, и поэтому вообще нет реальности вне его. Таким образом, можно говорить о двух аспектах: со стороны нашего восприятия и с его стороны. Разница между этими Именами в том, что Имя Элоким, означает Господин всех сил полностью. Смысл этой идеи, что он Господин всех сил в том, что всякая сила от самой нижайшей до самой наивысшей, сила его существования и жизненности протягивается от силы, стоящей над ней, которая является ее душой, распространяющейся внутрь нее. Как известно, что свет и внутреннее наполнение души всякой силы и мира, оно само является внешней оболочкой для силы и мира, который над ней. И в таком порядке это идет все выше и выше. Корень же всех корней происходит из четырех букв Имени Авае — отца всех миров. И так у всех деталей сил и у всех видов, есть у каждого корень, а у него есть свой корень и так все выше и выше. Подобно тому, что сказали мудрецы (Мидраш раба): у каждой травинки есть своя звезда на небосводе, влияющая на нее, бьющая ее и говорящая ей — расти. И та звезда является корнем жизненности той травинки, от которой та получает свою душу — силу роста, корнем же той звезды, в свою очередь, является ангел назначенный над ней, от которого получает та звезда силу роста, произрастить ту травинку. Корень и душа этого ангела, от силы мира, что над ним. Ангелы же существуют от света высочайшего, за счет которого они существуют. Корень души ангела в святых именах. И так же у каждой души есть душа, являющейся источником ее существования. Он же, благословенный, Господин всех сил полностью, потому что он душа и жизненность, и корень всех сил полностью. Как сказано «И Ты, оживляющий всех их», каждый миг, и поэтому он называется — душой всех душ, основой и корнем всех миров.

Смысл сказанного выше известен из книги «Зоар»: он и его речь — одно. И каждое речение Всевышнего при сотворении мира, когда он говорил «да будет» — это душа и жизненность той вещи, которая была сотворена этим речением. И все сотни тысяч видов в нем, со всеми созвездиями, поставленными над ними, и ангелами, назначенными над теми созвездиями, и корни их, и корни корней их, все выше и выше в каждом мире. И с того момента и дальше, на протяжении всего существования мироздания, слово Его, установлено в них, чтобы давать им свет и способность существования, каждое мгновение, во всех частностях их, и изменениях их, и порядка их состояния.

Поэтому во всех десяти речениях, высказанных при сотворении мира, упомянуто только Имя Элоким, поскольку то речение — является Господином всех сил той вещи, и всех видов в нем, сотворенных этим речением, душой которых оно является, и распространяется внутри всех деталей и их частей. Только сейчас наши материальные глаза не способны увидеть каким образом его речение распространяется в них.

(И наоборот, приводят от имени Гаона из Вильно, что поскольку Имя Авая означает безраздельное единство, поэтому оно упомянуто только при завершении Творения, тогда, когда все творения уже были собраны в единое целое — мироздание).

Однако в будущем, «увидят всякая плоть вместе, ибо уста Б-га говорили», т.е. очистится наше постижение до такой степени, что удостоимся увидеть материальными глазами — распространение слова Всевышнего в каждой вещи в мире по отдельности и как все детали мироздания и его части вместе берут свое начало в едином источнике всего живого — во Всевышнем, и тем самым увидим единство всего существующего) Наподобие того, как было в момент Дарования Торы, как сказано: «и весь народ видел голоса» — то есть узрели духовную сущность всего.

И поэтому начал десять заповедей фразой: «Я Б-г Господь твой», поскольку это основа веры, которую должен каждый человек из народа Израиля установить в сердце своём, что только Всевышний — Господин сил истинный, и душа, и жизненность, и корень и его самого, и всех творений, и сил, и всех миров.

И таков смысл и объяснение Имени Элоким — Господин всех сил полностью.

Однако вместе с тем, исходя из объяснения и смысла этого имени следует, что есть настоящая реальность также и у всех миров и сил, созданных его простым желанием. Поскольку он сжал славу свою, и как бы оставил место для реальности существования сил и миров. И кроме того, он является душой их и источником корня силы их жизни, который они получают от него, и который распространяется, и как бы скрывается внутри них. Наподобие того, как распространяется душа в теле человека, которая точно также распространяется в каждой части и точке тела, и тем не менее, мы не можем сказать, что тело, являясь ее оболочкой, аннулируется за счет ее присутствия, как будто его не существует вообще. И так же в каждой силе и высшем мире, которые распространяются со всей мощью силы в мир, который под ним, тем не менее, также и сила, и мир, который под ним — существует в реальности, так как это воспринимаем мы с нашей стороны.

Однако Имя Авая, благословенно оно, указывает на другой аспект и идею, на то, как это со стороны Всевышнего. И несмотря на то, что даже Имя Авая, называется так только из-за проявления и соединения Всевышнего с мирами, поскольку сам он бесконечен и не ограничен рамками мироздания (и мы никогда не говорим о нем самом, так как мы, ограниченные творения, мылящие ограниченными категориями, не способны представить себе бесконечность Б-га), и поэтому он не имеет ограничения ни в чем, и в имени тоже, и тем не менее, даже по отношению к имени Авая все миры не имеют реальности существования и ничто по отношению к нему, если смотреть с его стороны. И поэтому называется это имя — Его Именем.

И это то, что сказано в стихе (Дварим 4:29): «ибо Б-г он Господь», т.е. несмотря на то, что со стороны нашего постижения он называется Элоким — Господь, а со своей стороны он называется Б-г — Авая, однако, на самом деле все это одно, и «Б-г он Господь».

И эта идея входит в единство, провозглашаемым нами в первом стихе «Шма Исроэль Авая Элокейну Авая один», т.е. необходимо иметь ввиду, что он Господь наш — обладающий всеми силами, источник корня души нашей и жизненности нашей, и вообще всех творений и миров. И несмотря на то, что он сотворил и дал реальность силам, мирам и творениям, тем не менее, он в качестве Авая един со своей стороны, и никакие творения совершенно не препятствуют его простому единству (не разделимому на составляющие части), наполняющему все мироздание, и даже сейчас, после сотворения — Авая един.

И в этом разница между праотцами и Моше.

Служение праотцов все дни их было в том, чтобы в своей праведности и чистоте святости сердец своих, прилеплять свои мысли к желанию Его, каждое мгновение, все дни свои беспрерывно, тем самым, по своему желанию, лишая способности действовать все силы мира, и все эти силы игнорировались ими, и поэтому удостоились чудесных знамений в изменении системы природы. И поэтому присовокупил Всевышний свое имя к ним, называя себя: «Элокей Авраам», «Элокей Ицхак», «Элокей Яаков».

Однако, ступень Моше Рабейну была еще выше, как засвидетельствовано в самой Торе «и не встал еще пророк как Моше». И разницу между их ступенями пояснил сам Творец, сказав (Дварим 6:3): «Я Авая, и показался Аврааму, Господом Всесильным, но именем Авая — не дал себя познать».

Смысл в самой разнице между именами Элоким и Авая. Праотцам как правило, Всевышний открывался именем Элоким, и поэтому мы обращаемся ко Всевышнему «Элокей Авраам» …, поскольку они не придавали значения никакой силе в мире вообще. Однако, их пророчество не было такой ступени, чтобы аннулировалась реальность существования этих сил полностью, как сказано (Шмот 6:2): «и показался Аврааму, Господом Всесильным», смысл которого также Имя Господь, т.е. Я Господин всех сил полностью, и по своему желанию изменяю систему сил, установленную мной в период Творения, «но именем Авая — не дал себя познать», — в постижении их пророчества.

Однако у Моше Рабейну, было постижение пророчества через аспект имени «Авая», поэтому не было никакого препятствия в постижении им света пророчества. И кроме того, посредством всех чудес, сделанных Всевышним через Моше, все увидели аннулирование реальности всех сил полностью, и что нет кроме Всевышнего никакой реальности вообще, а не только то, что источник всех сил в нем, и нет сил кроме его силы. И это объяснение и смысл имени Авая.

И это так же смысл стиха, приведенного выше «И говорил Господь Моше, и сказал ему, Я-Авае», тем самым сообщил ему суть аспекта его пророческого постижения, что даже Имя Господин для него — в аспекте Авая, то есть та же идея, которая заключается в буквальном смысле другого стиха: «ибо Авая — он Господь, нет ничего кроме него». И после этого в обращении к Моше упоминается только имя Авая. Поэтому и сказано «не встало пророка как Моше…которому было дано познать Авая лицом к лицу» — без каких-то препонов, как и само Имя Авая, означающее абсолютное единство.

И это смысл сказанного в геморе (трактат Хулин 89): о Моше и Аароне сказана в Торе, более великая вещь, чем об Аврааме. Поскольку об Аврааме сказано «и я прах и тлен», а о Моше «и мы что?». Поскольку прах и тлен, по крайней мере сейчас, на данный момент, обладают какой-то реальностью, хотя и незначительной, но смысл сказанного Моше — как будто нет никакой реальности вообще.

И это одна из причин, по которой праотец Яков сказал «Благословенно Имя славы царствования Его», но Моше Рабейну не сказал этого в Торе, как рассказывается об этом в геморе (трактат Псахим 56). Так как смысл этого восхваления, что силы и миры так же обладают реальностью, поэтому праотец Яков, сказал это в соответствии со своей ступенью, однако, ступень постижения Моше Рабейну по сути относится к единству Б-га (в слове один в Шма), и поэтому он не сказал, говоря о единстве Б-га, это восхваление.

И поскольку это восхваление сказал Яков, но не сказал Моше, поэтому постановили говорить его шепотом, после Шма Исроэль, провозглашающего единство Б-га.

И причина этого в том, что это не восхваление вообще, наподобие того, как если сказать о Царе из плоти и крови, что он царствует над сотнями тысяч муравьев и комаров, и они с желанием принимают на себя его царствование. Тем более, и тем более, вне всякого сравнения, для Б-га, святость которого не возможно сравнить, и оценить мощь простого единства его, перед которым все миры считаются ничем, конечно же, это не является для него хвалой, что он Благословен и возвеличен славой царствования его над всеми сотворенными мирами, так как все они жалки и ничтожны. Однако, из-за скромности его, которая всегда соседствует с его величием, возжелал получить от нас это восхваление, но по крайней мере необходимо произносить его шепотом.

В более же глубоком смысле имеется ввиду, что после того как провозгласили о его единстве в первом стихе Шма Исроэль, что он един простым единством, и нет ничего кроме него абсолютно, и все мира как будто не имеют реальности вообще. (И не ясно, как же сразу же вслед за этим можно восхвалить его что он Благословен славой царствия его над мирами, которые так же имеют реальность, а он Царь над ними, восхваление, не являющееся таковым, по сравнению с единством, провозглашённым в Шма Исроэль?) Однако, так установило желание Его, чтобы восхвалили мы его этим восхвалением, поскольку это верно со стороны нашего постижения, и управления нами, как это следует из основ нашей святой Торы и ее правил, которые полностью построены на этом аспекте, и поэтому это произносится шепотом.

В свете сказанного выше можно понять, почему именно праотец Авраам в заслугу того, что он сказал «я прах и тлен» удостоился того, что его потомки получили заповедь о пепле красной коровы и прахе для соты (женщина подозреваемой мужем в измене, проходила проверку выпивая «мей сота», в состав которых, входит прах), как об этом сказано в геморе (трактат Хулин 89). Ведь как известно, заповедь о красной корове, исправляет грех золотого тельца, то есть аспект красной коровы, это исправление претензий неба к греху тельца, возникшему вследствие отделенности Всевышнего от материального мира (в глазах грешащего человека), что соответствует аспекту праотца Авраама, связывавшего материальный мир с Творцом, и исправляющего его (аспект исправления претензий небесного суда в корне). И поэтому высказав свое отношение к материальности сказав, что это тлен, удостоился пепла коровы, исправляющей этот недостаток.

И теперь становится ясной и связь отрывка о медном змее и началом главы Хукат, рассказывающей о заповеди красной коровы, поскольку оба отрывка объединены общей идеей — «исправлением суда в его корне», т.е. связывание материального мира с его источником и корнем происхождения наказания и несчастья, берущего начало в милосердии, наподобие того, как отец, лечащий сына и причиняющий ему страдания, как это было пояснено выше. И когда человек из-за страданий обращается ко Всевышнему, и ему открывается, что корень наказания в милосердии, чтобы человек обратился к Б-гу, поскольку источником всего является милосердие Всевышнего. И таким образом связывается материальный мир с его источником — Всевышним. Тем самым происходит исправление причины, вызвавшей сам грех и наказание за него (отделенности от Б-га), а исправление происходит, за счет реализации цели наказания — обращения Б-гу и воссоединения с ним — источником жизни.