Избранные комментарии на главу Ки тиса

Глава 31

1. Предыдущая глава включала указания по возведению Святилища. Все, что еще оставалось сделать, — это нанять мастеров, которым предстояло выполнить эти указания, и внести внутрь один объект, который не должен быть сделан руками людей, но дарован Богом, предмет, для которого человеческие руки возвели все Святилище как местопребывание: Свидетельство Закона. Оба эти события, назначение мастеров и презентация Свидетельства, описываются в этой главе.

3. … Тот факт, что эти возвышенные духовные свойства приписывают Бецалелю, проявляет со всей ясностью, что работа, которую предстояло выполнить, является не просто произведением искусства в обычном смысле этого слова, но творением, в котором каждая деталь должна обладать символическим значением, и что идеи, которые предстояло выразить в этой работе и через нее, должны вечно присутствовать в умах мастеров, чтобы направлять их мысли и намерения по мере выполнения ими этой работы.

12. Б-Г СКАЗАЛ. Это предложение не вводит нового закона. Закон соблюдения Шабата уже был дан ранее. Здесь этот закон просто получает дополнительные измерения, в частности в отношении заповедей, касающихся строительства Святилища, которые были даны в предыдущих отрывках. Возможно, именно по этой причине написано    ויאמר ה,  а не  וידבר,  как в провозглашениях законов, актуальных для исполнения во все времена. Бог дал наставления по возведению Святилища; теперь Он провозглашает связь между этими заповедями и соблюдением Шабата.

13. ТОЛЬКО СОБЛЮДАЙТЕ МОИ ШАБАТЫ! Эти слова устанавливают приоритет соблюдения Шабата над заповедью возведения Святилища; даже работа по созданию Места Обитания ( Божественного Присутствия) должна уступить Шабату. Впервые в Писании в отношении Шабата употребляется производное слова  שמירה (соблюдение, хранение). Эта мысль повторяется трижды в данной главе (ст. 13, 14 и 16), показывая, что Шабат и его соблюдение составляют основной смысл этой главы. Использование этого термина учит нас смотреть на Шабат как на драгоценность, дарованную нам и доверенную нам на хранение, и что у нас, как у его «хранителей» есть определенные обязанности. Мы не должны быть «преступниками», (грешащими против Шабата); мы не должны «простирать руку» на него, (нарушая его законы); мы никогда не должны упускать его из виду, не должны приспосабливать его к нашим собственным представлениям. Напротив, мы должны самым тщательным и скурпулезным образом избегать всего того, что могло бы повредить священному сокровищу, доверенному нашему попечению…

Здесь говорится не о Шабате вообще, но о «Моих Шабатах»: каждый вступающий в историю Шабат нам вновь и вновь поручают на хранение как Божественную святость как таковую; каждый Шабат заново напоминает нам о нашей обязанности по отношению к нему и требует от нас, чтобы мы посвящали все силы исполнению нашей обязанности быть его хранителями… На этот раз Шабат защищают не от нарушения чьей-то индивидуальной профанной деятельностью или обычными профессиональными занятиями. Его оберегают от нарушения деятельностью, которая посвящена самым возвышенным священным Божественным и национальным целям: возведению Храма, который предназначен для достижения близости Бога. Таким образом на соблюдении Шабата, которого требуют от нас, когда речь идет о других, менее священных делах, здесь настаивают с удвоенной силой.

ВЕДЬ ЭТО ЗНАК. Поскольку слово «Шабат» в этом стихе употребляется во множественном числе (Мои Шабаты), то слово «он» не может относиться к Шабату, а может относиться только к его «соблюдению», которое нам заповедано. (В оригинальном тексте Торы здесь употреблено местоимение «она», и оба обсуждаемых слова «Шабат» и «соблюдение» — женского рода. — прим. ред.)Таким образом прекращение всякой мелахи (творческой работы) в Шабат возвысилось до уровня «знака», символа, подразумевающего взаимность отношений между Богом и Израилем.

МЕЖДУ МНОЮ И ВАМИ. Именно по этому знаку Бог узнает нас, а мы, в свою очередь, признаем Бога в соответствии с идеалами, которыми этот знак символизирует.

17. В ст. 13 соблюдение Шабата, прекращение «творческой работы» в этот день было определено как «знак». Здесь это определение переносится на сам день. День Шабата как таковой — это памятник сотворению мира Богом в соответствии с Его свободным желанием, а то что мы прекращаем в этот день «творческую работу», в свою очередь, является мемориальным знаком, напоминающим нам о том, что следует признать Создателя нашим Хозяином, и поддерживающим в нас сознание того, что Он призвал нас к Себе на службу…

Шабат — это мемориал нашего отношения к Богу, в то время как Храм — напоминание о нашей позиции относительно Его Закона. Очевидно, что строительство Храма должно отступать перед соблюдением Шабата, так как Храм, как таковой, предполагает соблюдение Шабата. С другой стороны, Шабат отступает перед спасением человеческой жизни. («Спасение жизни приостанавливает действие законов соблюдения Шабата»). Этот принцип применяется и к другим заповедям. Так нам говорят: «Соблюдайте Мои законы и Мои (социальные) установления, которые человек исполняет и живет ими (Ваикра 18:5) — Чтобы он жил ими, а не умирал из-за них». Кроме того, «Ибо он (Шабат) святыня для вас (Шмот 31:14) — Он был передан вам, но вы не переданы ему». Цель Шабата — освятить вас; отсюда, его соблюдение не должно угрожать вашим жизням.

«Так сыны Израиля будут соблюдать Шабат (Шмот 31:16) — (Пусть ради него) нарушат один Шабат, чтобы он смог соблюсти много других Шабатов». Для соблюдения Шабата требуются живые люди; следовательно, разрешается нарушить Шабат ради того, чья жизнь в опасности, чтобы он смог выжить и соблюсти много других Шабатов (Йома 85б). Сохраняя жизнь тому, кто соблюдает Шабат, вы сохраняете сам Шабат; когда жизнь соблюдающего Шабат в опасности, будущее соблюдение самого Шабата находится под угрозой.

Глава 32

1. Вверху, на горе, (где Моше получал Устную Тору от Создателя), наставления по строительству Святилища Закона и презентации Свидетельства Закона подвели Откровение к той точке, где Закону предстояло обрести приют в народе. С места своего пребывания, как самой душе нации ему надлежало питать народ в целом и отдельные составляющие его индивидуальности духом провозглашенного Богом призвания, которое состояло в том, чтобы добиться для нации Присутствия Бога в их среде, как обещано (25:8): «Они сделают Мне Святилище, и тогда Я буду пребывать в их среде».

Но в то само время когда все это происходило на горе Синай, внизу, в лагере, происходили события, которые должны были подчеркнуть со всей бесспорностью… пропасть между реальностью, отраженной в народной ментальности, и идеалами, сформулированными в Законе, который этой нации предстояло получить. То, что этот народ не сумел перенести сорокадневного отсутствия своего лидера Моше, и что так скоро после вспышек молний, под которые им заповедали: «Не делай себе… никакого изображения», сыны Израиля оказались в состоянии изготовить себе «золотого тельца», показало, что нация все еще была далека от истины и требований Божественного Закона.

Это с очевидностью показывает, что такой Закон невозможно истолковать как продукт своего времени. Он не может быть законом, который, подобно всем другим религиям и сводам законов, появился в среде самого народа в какой-то конкретный период его истории. В то же время, эти события демонстрируют нам Закон в его абсолютном качестве — абсолютном в силу его Божественного происхождения и его неотменимого предназначения пребывать среди людей и действовать на земле. В тот момент, когда этот Закон впервые вступил в мир, недостойность нации, которая должна была первой получить его на земле, ясно показала, что из двух кто-то должен уйти: либо Закон, либо все поколение того народа, для которого он предназначался. Решение было мгновенным: все поколение должно сойти с исторической сцены, и должно быть создано новое поколение, которое бы было готово и могло принять Закон. До этого момента Закон будет ждать своего часа.

Заявление Бога Моше: «Я уничтожу их и произведу от тебя великий народ» (ст. 10); т.е. то, что нация, созданная для получения Закона, должна быть уничтожена, тогда как Моше и Закону обеспечено иное будущее, показывает с самого начала абсолютный характер судьбы, предопределенной для Закона, судьбы, которая гарантируется Самим Богом и которой движет Сам Бог. Этому Закону никогда не придется приспосабливаться к меняющемуся времени; напротив, любой данный период получает право на настоящее и будущее только до тех пор, пока он приспосабливает себя к требованиям этого Закона. Закон являлся абсолютным предназначением еврейской нации, но поколение пустыни находилось все еще бесконечно далеко от этой цели. Если, тогда, этот Закон со своими идеальными неизменными требованиями смог, тем не менее, войти в среду народа в тот момент его истории, это не могло произойти лишь для того, чтобы позволить нации изменять его в соответствии с меняющемся временем, т.е. для обеспечения национального удобства. Нет, нации предстояло меняться до тех пор, пока она не проложила себе путь наверх к моральному и духовному уровню этого Закона.

Резюме: как только этот Закон вошел в среду народа, которым ему предстояло править, ему был брошен первый вызов происшествием с «золотым тельцом» . Закон должен был продемонстрировать свою Божественную силу, научив этот народ признавать его, а затем научив тому, как воздвигнуть Святилище, в первую очередь и прежде всего в качестве места искупления, места, где народ неустанно готовился бы к лучшему и более чистому будущему.

Прежде чем Святилище Закона было возведено, народу и коэнам необходимо было внушить сознание необходимости искупления.

СДЕЛАЙ НАМ БОГОВ, КОТОРЫЕ ПОЙДУТ ПЕРЕД НАМИ, ПОТОМУ ЧТО ЭТОТ ЧЕЛОВЕК МОШЕ… Пояснение назначения этих богов, «которые пойдут перед нами», и обоснование «потому что этот человек Моше» и т.д. делают очевидным, что происшедшее не было падением, возвратом к язычеству в смысле обычного отступления от Бога. Люди хотели, чтобы Аарон изготовил объект, который заменил бы не Бога, а Моше. Люди полагали, что с Моше произошло несчастье, что он умер, и поэтому они требовали от Аарона сделать им нового «Моше», которого они никогда не смогли бы лишиться. Но тот факт, что они связывали свои надежды на будущее с существованием Моше, и их представление, что человек может, имеет право и должен сделать для себя «образ Моше», совершенно расходятся с базисной еврейской концепцией Бога и взаимоотношений между Богом и человеком, которые уже разъяснило Детям Израиля Божественное предостережение: «… Я говорил с вами с небес; не делайте при Мне (изображений) богов…» (Шмот 20:22—23; см. коментарии там же).

Сказавшие Аарону: «Встань, сделай нам богов, которые пойдут перед нами, потому что этот человек Моше, который вывел нас из Египта, мы не знаем, что случилось с ним», оказались в плену языческой иллюзии субъективизма. Они рассматривали Моше не как инструмент Божественной воли, избранный и посланный по почину Бога, но как человеческое существо, которое в силу своих личных качеств возвысилось над обычной человеческой природой и достигло уровня Божественности. Поэтому они считали, что Моше может влиять на волю Бога и что существование Моше может обеспечить им Божественное покровительство. В их глазах не Бог посредством Моше вывел их из Египта, а Моше вынудил Бога совершить это освобождение. Они не считали Божественные законы и указы, приходившие к ним через Моше, чем-то таким, что останется с ними даже после того, как смертного, сообщившего их сынам Израиля, больше не будет в живых; они не видели в Законе средства своей неотъемлемой связи с Богом и своей неотъемлемой гарантии Божественного покровительства. Вместо этого они рассматривали личность Моше, человека, близкого к Богу, как основное звено в их связи с Богом. Лишь до тех пор, пока был жив Моше, они могли быть уверенны в Божественном покровительстве. Они считали, что отношения между Моше и Богом были установленны по инициативе Моше, а не Бога; следовательно, рассуждали они, если Моше больше нет в живых, они могли и должны были предпринять со своей стороны какое-нибудь действие, чтобы привязать к себе Божество. Они еще не вполне усвоили еврейскую концепцию, согласно которой человек имеет непосредственный доступ к Богу и не нуждается в посредничестве, если ведет себя в соответствии с Божественной волей. Или, быть может, страх, что отныне они вынуждены будут бродить по пустыне без направляющего их лидера, заставил их усомниться в этой истине.

   2—4. … Стоит задуматься, почему Аарон, имевший свободу выбора формы, которую предстояло отлить, выбрал фигуру тельца. Предполагали, что телец, видимо, представляет собой Аписа, священного быка древних египтян. Однако египетский Апис был не рукотворным идолом, а живым быком определенной формы с особыми отметинами на шкуре. Кроме того, почему Аарон должен был выбрать именно фигуру животного, которому поклонялись как верховному божеству в той стране, где когда-то обитал его народ?

Выбор Аароном именно этой формы показывает с абсолютной точностью, что она не должна была представлять Аписа или что-либо еще, что должно было напоминать священного быка. Мы уже несколько раз упоминали — это нашло подтверждение в нашем исследовании ритуала жертвоприношения — что в символизме жертвоприношения в иудаизме виды  פר (бык),  שור (вол) и  בקר (крупный рогатый скот), используемые человеком в его трудовой деятельности, символизируют силу, поставленную на службу высшей сущности. В этом причина выбора Аароном тельца: с одной стороны, он стремился удовлетворить требования народа, который на самом деле искал не другого Бога, а лишь нового «Моше», а с другой стороны, он стремился ограничить заблуждения народа пределами полуязычества. Для этой цели ни одна другая фигура не подходила в такой степени, как фигура быка, который представляет не главенствующую силу, а лишь послушное орудие. Кроме того, выбирая из этого вида не взрослого быка, а лишь теленка, Аарон стремился представить даже это послушное орудие в его наименее могучем варианте.

5. КОГДА ААРОН УВИДЕЛ ЭТО. Аарон видел, что заблуждение уже пересекло узкое ущелье, отделяющее представление об образе как о Божественном посреднике от представлении о нем как о полноправном божестве. Поэтому он хотел положить конец этому заблуждению, призывая к акту почитания Одного единственного Бога. Он хотел также выиграть время, назначив праздник лишь на следующий день. Он воздвиг жертвенник  לפניו (перед собой), а не перед тельцом. Тот факт, что имя Аарона дважды повторяется в этом стихе, заставляет предположить, что он сделал это воззвание, чтобы противостоять высказыванием народа, и что он вложил в это усилие всю свою энергию.

6. Ст. 8 проясняет, что исполнению намерения Аарона помешали, и жертвы приносились не Богу, а тельцу. Тот факт, что глагол «и сел» вводит новое подлежащее «народ», предполагает, что не весь народ участвовал в жертвоприношениях. Лишь его представители и зачинщики дошли до этого. Однако народ присоединился к последовавшему за принесением жертв пиру и сопутствующим увеселениям.

Примечательно, что это увеселение характеризуется словом  צחק (буквально «смеяться»). В Писании, использование формы этого глагола всегда предполагает очернение цели веселья; он выражает чувство превосходства участника веселья над явлением или объектом, который на самом деле серьезен, величественен, возвышен или благороден. Когда человек приносит жертву Единому Богу и Его Закону в соответствии с этим Законом, он показывает этим, что он подчиняет себя, так сказать, «приносит себя в жертву» Богу и диктатам Его святого, освящающего нравственного Закона. Такое жертвоприношение ведет к почитанию возвышенного, величественного и благородного, вознесенного над человеком и приглашающего его взмыть к своему собственному высокому уровню. Напротив, языческие жертвы, приносимые божеству собственного изготовления, вытекают из низкого субъективизма и, таким образом, поощряют субъективизм и в приносящем их человеке. Такое жертвоприношение не предполагает никакого самоотречения со стороны индивидуума. Он пытается использовать жертву как средство, для того чтобы заставить предполагаемого повелителя его судьбы выполнить его личные просьбы. Он считает, что при помощи жертвы сможет умилостивить гнев или преодолеть безразличие этой высшей силы. Принося жертву, он не обуздывает свои личные желания, а связывает по рукам и ногам то божество, которому он поклоняется. Язычество и его жертвенные ритуалы представляют собой не только деморализующую идеализацию физических объектов, но и являются полной противоположностью еврейской концепции «жертвоприношения». Непосредственным результатом этих ритуалов являются разложение и безнравственность; языческое жертвоприношение, так сказать, «снимает узду» с человека.  צחק,  кроме того, предполагает разнузданную чувственность. Как показывает сам термин, это не есть распущенность, порожденная моментной страстью, а более нарочитый вид безнравственности — попытка показать несостоятельность моральных ограничений, высмеять моральный закон, канонизируя безнравственность.

Итак, в тот самый момент, когда моральный закон Бога должен был вступить в среду еврейского народа и удостоиться на земле святилища в качестве единственной связи и гарантии соединения Бога с Израилем, этот народ на собственном опыте узнал и усвоил навечно, что даже самое незначительное отступление от исключительной преданности Одному единственному Богу, принятие любого языческого культа, неважно в какой форме, неизбежно ведет к отрицанию дарованного Израилю закона морали. Одновременно, первый в истории еврейского народа первосвященник накануне своей инаугурации усвоил для себя лично и на будущее, что еврейский коэн не должен стараться быть «ловкачем», что Божественные истины не им созданы. Не ему искать с ними компромисса, он не может отказаться от части этих истин, чтобы сохранить остальные. Учение Бога высечено в гранитной скале. Его можно либо принять, либо отвергнуть; но ни один коэн не может изменить его ни на йоту.

10. … Если ты оставишь это на Мое усмотрение, если ты не будешь вступаться за них, народ будет предоставлен самому себе. Если не появится какой-нибудь элемент изнутри самого народа, чтобы помочь ему исправиться и удалить от отступничества, то выбора не будет, и его придется уничтожить. Однако Я не откажусь от Своего первоначального намерения и обещания, которое Я намеревался исполнить через Израиль, поэтому как ты все еще здесь. Я сделаю тебя вторым Авраамом и взращу обещанную «великую нацию» из твоего потомства, т.к. ты, в конце концов, тоже — семя Авраама.

15 и 16. В результате событий, описанных в предыдущих стихах, Моше спустился с горы, чтобы выполнить задание, которое он сам считал необходимым и которое было освящено и, фактически, предложено Самим Богом: уничтожить измену, совершенную против дела Бога, и сделать это так, чтобы спасти будущее нации. Моше шел вниз бороться за то, чтобы Закон Бога смог утвердиться в среде народа. Поэтому он спускался с «двумя Скрижалями Свидетельства в руке». Подобно Пинхасу, он спускался как ревнитель во имя Бога, и предпринятый им поступок не был совершен в соответствии с точно выраженными указаниями Бога. Это был собственный поступок Моше, исполненный в соответствии с Божественным духом.

   19. До тех пор пока языческие заблуждения, вне зависимости от их формы, основываются лишь на интелектуальной ошибке и остаются в пределах разумного, всегда есть надежда, что ошибка уступит место просвещенности, а заблуждение — истине, и что те, кого поразили эти идеи, исправятся. Но все не так, однако, если языческие заблуждения, перейдя границы интелектуальной ошибки, достигли того этапа, когда отравлена мораль и когда разнузданной аморальной невоздержанности открыто поклоняются на жертвеннике ошибки. В таком случае чувственность прилепляется к корню, который обеспечит ее таким долгожданным питанием, что, насколько легко исправить тех, кто лишь сбился с пути, настолько трудно будет улучшить и наставить тех, чья мораль уже развращена.

Все то время пока Моше только знал, что телец изготовлен и что ему поклоняются, он все еще надеялся, что ему удастся подготовить «чистую площадку» для пребывания Божественного Закона среди людей. Поэтому, спускаясь с горы, он взял с собой Свидетельство Закона. Но когда он сам увидел тельца и танцы, он понял, что языческая ошибка уже породила свой обычный плод — разнузданную чувственность. В этот момент он понял, что для этого Закона должна быть основана новая нация. Поэтому, без колебаний, обеими руками —  ידו ,  что означает включение множественного элемента в единственное число — он бросил скрижали и разбил их на куски, со всей очевидностью выражая ту мысль, что этот народ недостоин Закона и не готов получить его.

20. Первый поступок Моше состоял в том, чтобы посредством какого-то конкретного действия дать понять народу, что бог их заблуждений — полнейшее ничтожество. Он не только разбил тельца, но и приказал каждому члену своей нации физически участвовать в полном разрушении этого бога. Люди должны были, так сказать, выпить своего бога. Тот, на кого они возлагали свои надежды на физическое выживание и безопасность, должен был закончить существование в их телах. Тот, кто собирался вырыть могилу их физической чистоте, ныне должен был обрести свою собственную могилу в их физической сущности. К таким выразительным приемам обучения прибегает Моше. Тот факт, что никто и пальцем не пошевелил, чтобы спасти своего бога от рук «этого человека Моше», и то, что ни один не отказался выпить прах своего идола, было первым знаком покаяния в народе и, в то же время, доказательством того, что более энергичное воздействие в предшествующий период могло бы уберечь людей от заблуждения.

   21. Первым и самым насущным требованием момента было показать слабость идола, уничтожив его физически. Этот поступок подготовил почву для того, чтобы народ пришел в себя. Лишь после этого Моше обращается к Аарону. Полное отсутствие сопротивления уничтожению тельца показало, чего можно было бы добиться энергичными действиями в народе. Поэтому так настойчиво прозвучал обращенный к Аарону вопрос Моше: «Какую силу употребил этот народ против тебя, что тебе пришлось позволить им добиться своего и упорствовать в своей ошибке? …»

22—24. Этот ответ поистине раскрывает величие Аарона. Он ничего не говорит в свое оправдание; он хранит молчание по поводу оправдывающих его обстоятельств, о которых мы уже знаем и которые облегчили бы его вину… Он добровольно признает почти все обвинения в том, что случилось, и винит себя в потере присутствия духа. «Ты знаешь, каковы эти люди, когда грех овладевает ими. Ты знаешь, как стремительно могут они действовать, когда ими овладевает страсть». Вот и все, что Аарон произносит в свою защиту. «По этой причине я даже не пытался возражать им, а сразу согласился на их требование».

Сравните смягченный вариант Аарона (Они сказали мне: «Сделай нам богов…») с репортажем Писания о действительном развитии событий (Народ собрался вокруг Аарона, и они сказали ему: «Вставай, делай нам богов…»). Затем он продолжает: «Я бросил их золото в огонь» (чтобы расплавить его, объясняет он, но ничего не говорит об изнурительной работе, которую ему пришлось проделать после этого). «Именно так, из-за моей слабовольной покорности, появился этот телец».

25. Из этого рассказа Моше понял, что голос истины и долга окончательно перестал звучать в его народе… Но это отсутствие сдерживающего начала возымело место лишь потому, что Аарон не употребил своей энергии, чтобы донести до людей этот голос правды и долга. Ему не удалось защитить идеалы, которые должны были служить сдерживающими факторами, управляющими их волей и поступками. Вместо этого он полностью предоставил народ самому себе. Обратите внимание на употребление женского рода  פרעה  вместо мужского  פרעו.  Употребление женского рода подчеркивает слабость нации…

29. После того как они завершили дело, спасшее Закон, Моше сказал им: «Оставайтесь теми, кем вы начали быть сегодня». Утвердите себя как «ревнители» и поборники Божественного Закона. Вы не нуждаетесь ни в каком особом назначении или призыве, чтобы сделать это. Всякий раз, когда к Закону относятся с презрением, каждый человек призван действовать как защитник и хранитель Закона. Долг и ответственность, возложенные на каждого в этой связи, представляют собой его верительные грамоты. И действительно, чем менее «официален» его поступок, тем значительнее и эффективнее он будет, и тем глубже внушит каждому тот дух, который должен жить в них всех.

ПУСТЬ ОСТАЕТСЯ КАЖДЫЙ ПРОТИВ СВОЕГО СЫНА И ПРОТИВ СВОЕГО БРАТА. Однако лишь тот, кто способен защитить Закон даже от своего ближайшего родственника, может действовать как защитник Закона от всего общества. Он может требовать от других лишь такого поведения, какого он ожидал бы от своего ближайшего родственника…