Дерех Хаим 18. Комментарий Маараля на трактат Авот. 2:1

2:1

Раби говорит: «Каков прямой путь, что изберет себе человек? Тот, который прекрасен для человека, идущего по нему, и (приносит) похвалу ему от людей. И относись так же внимательно к легкой заповеди, как и к трудной, ибо ты не знаешь, какова награда за (исполнение) заповедей. И рассчитывай убыток от исполнения заповеди в сравнении с наградой за нее, а выгоду от преступления — в сравнении с убытком от него. Вглядывайся в три вещи, и никогда не совершишь преступления. Знай, что над тобою: глаз, который видит, и ухо, которое слышит, и все твои деяния записываются в книгу».

Мишна начала главу со слов Раби, поставив их отдельно и решив не объединять со словами предыдущих танаим. Хотя в конце первой главы говорил раби Шимон, сын Гамлиэля, который был отцом Раби, и можно было бы ожидать, что слова сына будут помещены рядом со словами отца, Мишна все-таки начала его словами новую главу. Дело в том, что в лице Раби объединились Тора и величие, и он был главой всего Израиля, а потому его слова заслуживают того, чтобы быть поставленными в начало. (Другая же причина состоит) в содержании его слов. Он передал нам великое наставление: каков прямой путь, что изберет себе человек? Это наставление касается всех без исключения деяний человека: что бы он ни делал, чем бы ни занимался, ему следует выбирать такой путь, который будет для него прекрасен. Поэтому это указание, определяющее всю жизнь человека, было поставлено в самое начало. И по этой же самой причине началом (других) глав сделаны слова Акавьи, сына Маалалэля, и Бен Зомы, как будет разъясняться, с Б-жьей помощью, в своем месте. То есть, для начала главы всегда выбирается наиболее общее наставление. Однако тебе следует изучить и комментарий на конец первой главы Авот, и оттуда ты узнаешь, что решение начать словами Раби новую главу — плод (великой) мудрости.

Каков прямой путь, что изберет себе человек? Тот, который прекрасен для человека, идущего по нему, и приносит похвалу ему от людей. Следует задаться вопросом: если мишна уже сказала, что этот путь должен быть прекрасен для самого человека, зачем она добавляет, что он должен еще и приносить ему похвалу от людей? И еще вопрос: почему Раби говорит о прямом пути, а раби Йоханан, сын Закая, — о благом? И еще: почему мишна начинается в третьем лице: который изберет себе человек, — а кончается прямым обращением: и относись?

По-видимому, Раби хотел сказать вот что. Есть поступки, которые сами по себе хороши, и, когда человек их совершает, они для него прекрасны. Но они не приносят ему похвалы от людей, то есть, люди, застав его за такими занятиями, начинают его поносить. И такой путь, который для самого человека может быть по-настоящему прекрасен, но оставляет возможность, что другие не так поймут его, — такой путь человек избирать не должен. Задача человека — сохранить чистоту (не только) перед Небесами, (но) и перед людьми. И в особенности это относится к мудрецу Торы: если его увидят за неподобающим и не красящим его занятием, произойдет, ко всему прочему, осквернение Имени Б-га. Именно поэтому мишна говорит, что достойное человека дело — это такое, которое приносит ему и похвалу от людей.

То есть, оно должно быть прекрасным не только в его собственных глазах, но и в глазах всех, кто его видит.

(Но тогда возникает противоположный вопрос): почему недостаточно было предложить человеку выбрать путь, приносящий ему похвалу от людей? Зачем нужно было отдельно оговорить, что он должен быть прекрасен и для него самого? Ответ таков. Иногда случается, что люди хвалят человека за какой-то поступок, не зная, что, когда он совершал его, он делал это не ради исполнения заповеди. А бывает даже, что человек сознательно обманывает других, стараясь показаться им праведником! Разумеется, никто не посоветует человеку избрать такой путь… Поэтому путь, избранный человеком, должен быть, в первую очередь, прекрасен для самого человека, идущего по нему. А поступок, совершенный из гордыни или ради чего-то другого, но не во имя Небес, не будет прекрасным для человека. И уж во вторую очередь этот путь должен приносить похвалу от других, то есть, посторонние должны одобрять его.

И вот главное, чему хотел научить нас Раби. (Он предостерегает против такого взгляда): «Если то, что я делаю, на самом деле хорошо и достойно, какое мне дело до мнения остальных?» Это неверно: необходимо, чтобы поступки человека были похвальными и в глазах других. Наши мудрецы много раз отмечают, что поступки, которые могут показаться окружающим неправильными, запрещены. А поступки неправильные на самом деле запрещены тем более!

(Интересно, что мишна) выбрала выражение: приносит похвалу ему от людей, — а не сказала, например, «от всех». Дело в том, что не все могут отличить похвальные поступки от порицаемых. Иногда поступок кажется неразумному человеку хорошим, но на самом деле таким не является. Поэтому мишна говорит о похвале от тех, кто заслуживает наименования «людей», то есть, от способных понять истину, но не от «ослов», лишенных этой способности. Кроме того, не стоит забывать, что человек склонен идеализировать свои поступки. Поэтому, если бы мишна сказала только, что путь человека должен быть прекрасен в его собственных глазах, (в этом не было бы никакого смысла): ведь всякому нравится то, что он делает! Поэтому необходимо, чтобы и другие находили его поступки похвальными.

А почему мишна не ограничилась только требованием, чтобы поступки человека были хороши в глазах других? Потому что тогда получилось бы, что человек должен всеми своими поступками добиваться только чьей-то похвалы. Ведь мишна звучала бы тогда так: «Делай только то, за что тебя похвалят»! Поэтому мишна объясняет, что самое главное — чтобы человек сам считал правильными совершаемые им поступки. Однако, — продолжает мишна, — этого мало. Не только сам он должен находить свои действия похвальными — ведь «путь каждого прям в его глазах». Избранный человеком путь должен еще и приносить ему похвалу людей. (И если выполнено и первое, и второе требование, то) именно этого пути человек должен держаться.

(Слова мишны вызывают еще один вопрос). Почему мишна сказала: Каков прямой путь, что изберет себе человек? Почему не достаточно было сказать просто: «Каков путь, что изберет себе человек»?

Дело в том, что избранный человеком путь должен быть прям, то есть, состоять из поступков, праведных с объективной точки зрения. Ведь путь, который кажется прекрасным человеку самому, тоже (в некотором смысле) является прямым, хотя не всегда приносит похвалу от людей. И даже если человек ошибается и совершенно безосновательно считает свой путь праведным, все же он-то сам полагает, что придерживается прямого пути! Поэтому мишна говорит так: «Какой путь, состоящий из объективно праведных поступков, человек должен избрать? Тот, который прекрасен для него самого и приносит ему похвалу от людей». Таким образом, (к избранному человеком пути предъявляются три требования): он должен быть праведным объективно, прекрасным для человека, идущего по нему, и приносить похвалу ему от людей. Только такой путь будет поистине прямым.

Почему же Раби говорит о прямом пути, а рабан Йоханан, сын Закая, — о благом? Раби говорит о таком пути, который заслуживает одобрения других людей, а этот путь называется именно «прямым». Раши на стих из раздела Реэ «И будешь совершать прямое и благое…» объясняет: «Прямое — в глазах людей, а благое — в глазах Небес». Он следует мнению раби Акивы, который (в Сифри на этот же раздел) говорит именно так.

Почему же правильное в глазах людей называется «прямым»? Поскольку «прямым» называется то, что движется прямо, не отклоняясь, а отклоняющееся называется «искривленным», и оба эти слова описывают то, что открывается глазам человека. Они относятся лишь к внешнему, но не к истинной сути, (и это естественно), ибо «человек решает согласно тому, что видят его глаза». А благо — это не только то, что открывается глазам, но и истинное положение вещей, поэтому, (когда Тора говорит о благе), она имеет в виду благо в глазах Небес. Человек может оценить увиденное им как «прямое», однако не всегда может увидеть «благо», так как здесь возможна ошибка.

(Таков подход раби Акивы), но раби Ишмаэль считает как раз наоборот. Он полагает, что благо — это понятие, связанное именно с человеческим восприятием, поскольку именно человек может извлечь благо из того, что делают другие люди. Б-г же благословенный не получает блага от сотворенных Им людей, поэтому с Его точки зрения нечто может быть только «прямым», то есть, правильным, соответствующим Б-жественной воле.

В этом еще одна причина того, что мишна сказала: Каков прямой путь, который изберет человек, — а не просто: «Каков путь, который…» Она имеет в виду путь, который будет прям в глазах других, и потому уточняет: Тот, который прекрасен для человека, идущего по нему, и приносит похвалу ему от людей. Это и есть путь, прямой в глазах окружающих. Но о «благом» пути мишна здесь не говорит, оставляя эту тему раби Йоханану, сыну Закая.

(Эта мишна отличается от слов раби Йоханана, сына Закая) и в еще одном отношении: здесь говорится о пути, который изберет себе человек, а не о пути, к которому он прилепится. Причина в этом же: раби Йоханан говорит не о прямом, а о благом пути, а (благо не просто избирают — к нему) прилепляются.

Почему же мишна вначале говорит в третьем лице: Каков прямой путь, что изберет себе человек, — а потом обращается к читателю прямо: Относись так же внимательно к легкой заповеди, как и к трудной? Это сделано для того, чтобы читатель не подумал ошибочно, что эта часть мишны связана с ее началом, то есть, чтобы он не сказал, что прямой путь состоит еще и в том, чтобы относиться к легкой заповеди так же, как к трудной. Такое (понимание слов Раби) будет совершенно неверным! Начало мишны — это наставление, в котором нет ни предписывающей, ни запрещающей заповеди, поэтому (мишна не обязывает) поступать именно так, а лишь дает совет выбрать именно этот путь. А требование относиться ко всем заповедям с одинаковой серьезностью — это закон Торы, и поэтому мишна здесь использует уже другую формулировку, чтобы читатель не объединил это требование с предыдущим.

Почему же тогда Раби поместил эти два отрывка в одну мишну? Он хотел рассказать о самых общих законах, касающихся как поведения человека вообще, так и исполнения заповедей. И начал он с общего правила поведения, поскольку «правила обычной жизни предшествуют Торе», как мы уже объясняли выше, а затем перешел к общему правилу исполнения заповедей, требующему относиться ко всем заповедям одинаково.

Есть люди, у которых это последнее поучение Раби вызывает вопрос. Как вообще можно сказать, что все заповеди Торы равноценны, если мы видим, что некоторые заповеди Торы отодвигаются, когда входят в противоречие с некоторыми другими? Например, заповедь похорон мертвого, которым некому заняться (мет-мицва), отодвигает (даже) заповеди пасхального жертвоприношения и обрезания. Значит, заповеди никоим образом не равноценны! Такая постановка вопроса, на самом деле, некорректна. Здесь речь идет лишь о награде за заповеди, и вполне может оказаться, что принесший пасхальную жертву или сделавший обрезание получает награду высшую, чем похоронивший мертвого. Тора повелела пренебречь пасхальной жертвой ради похорон мет-мицва вовсе не потому, что награда за эту последнюю заповедь выше: Тора вообще исходит здесь не из награды, а из желания, чтобы каждый мертвый непременно был похоронен. (Если человек, оказавшийся перед подобным выбором, хоронит мертвого, он) исполняет повеление Торы, а если пренебрегает похоронами ради пасхальной жертвы или обрезания, нарушает повеление Торы и теряет (не только награду за похороны, но и) награду за пасхальную жертву или обрезание, так как (поступить вопреки желанию Торы, даже стараясь исполнить заповедь,) — это уже не заповедь, а преступление.

Нет никаких сомнений, что иногда одна заповедь отталкивается другой: ведь сама мишна использует выражения легкая и трудная заповедь. Она имеет в виду именно это: когда сталкиваются две заповеди и нет никакой возможности исполнить их обе, одной следует пренебречь ради исполнения другой. Таково желание Торы, никак не связанное с соотношением наград за эти заповеди. Именно в этом состоит возможная ошибка человека: «Зачем я буду стараться и вкладывать силы в исполнение легкой заповеди: наверное, (раз она легкая и отменяется ради других заповедей), и награда за нее не так уж велика… Лучше уж я займусь трудной заповедью!»

Раби объясняет, что это неверный взгляд, и награда за легкую заповедь может быть такой же, как и за трудную. И к другим объяснениям этого отрывка не следует прислушиваться, ибо они отходят от слов мудрецов; (сказанное же нами) представляет собой великий принцип.

Однако (настоящий) вопрос возникает, если обратиться к мишне из главы Шилуах акен (Хулин 139а). Там говорится: «Нельзя брать (с гнезда птицу-)мать вместе с птенцами даже ради исполнения заповеди очищения прокаженного. И если даже (в награду за соблюдение) самого простого запрета Торы обещано: “Ради того, чтобы было тебе благо и продлились твои дни”, — тем более (велика награда) за исполнение трудных заповедей Торы!» Если ты понял наше предыдущее рассуждение, теперь ты должен удивиться: как можно сказать, что награда за более серьезные заповеди должна быть выше? (Мы же доказали), что награда за исполнение заповедей нам не известна, то есть, награда за легкую заповедь может быть выше, чем за трудную. Некоторые, чтобы ответить на этот вопрос, понимают (нашу) мишну следующим образом. Исполняй легкую заповедь с тем же прилежанием, с которым ты исполняешь трудную, поскольку ты не знаешь, до какой степени может возрасти награда за заповеди. Другими словами, исполнив легкую заповедь, человек может заслужить такую же награду, которую рассчитывал получить за самую важную из заповедей. Поэтому следует стараться исполнить и легкую заповедь, потому что за нее, может быть, тоже можно получить большую награду. И даже если награда за трудную заповедь больше, все равно, раз ты исполняешь ее ради этой большой награды, — постарайся исполнить и легкую заповедь, поскольку за нее тоже полагается награда. То есть, мишна не утверждает, что легкая и трудная заповеди равны по награде, а говорит только, что следует стараться исполнить и ту, и другую. Однако это объяснение неверно, поскольку мидраш (Танхума, Экев) говорит, что человеку вообще не следует обсуждать заповеди Торы с точки зрения награды, то есть, выбирать те, за которые награда больше, чтобы именно их исполнить. Почему? Потому, что ты не знаешь путей Торы. Рав Аха говорит: «С чем это можно сравнить? С царем, у которого был сад. Этот царь нанял садовников, чтобы они засадили его (разными) деревьями, и не сказал им, за какие деревья какую плату назначает. Ведь если бы он сказал это, все работники стали бы сажать только те деревья, за которые назначена самая большая плата, и оказалось бы, что часть работы исполнена, а часть оставлена. Так и награды за заповеди Б-г не открыл, чтобы (евреи) исполняли все заповеди». Таким образом, наши учителя считают, что невозможно определить, за какую заповедь награда выше, за легкую или за трудную: может оказаться, что награда за легкую заповедь равна награде за трудную или даже превышает ее. Сам этот мидраш нет необходимости разъяснять здесь: он подробно разобран в другом месте, (а для наших целей) его можно понимать буквально. А фразу из мишны о том, что ты не знаешь, какая дается награда за исполнение заповедей, следует понимать так.

Ты не знаешь, какова награда за заповедь саму по себе. Но если человек исполняет заповедь, тяжело трудясь и страдая, за это ему полагается особая награда. Ведь, несомненно, «по страданию и награда». Ниже еще будет разъясняться, что труд, вложенный в исполнение заповеди, считается отдельно и не входит в саму заповедь.

Теперь рассуждение из трактата Хулин становится логичным и понятным. Там говорится о «запретах», то есть, о заповедях, исполнить которые не составляет труда и не требует хлопот или расходов. И даже за исполнение такой заповеди, то есть, именно в качестве награды за заповедь, не за труд, сказано: «…чтобы было тебе благо, и продлились твои дни». Так тем более велика будет награда за подобную же заповедь, но требующую хлопот или расходов! Талмуд хочет подчеркнуть, что эта обещанная Торой награда «чтобы было тебе благо, и продлились твои дни» — это только награда за саму заповедь, даже такую, которую легче всего исполнить. Поэтому награда за заповедь, для исполнения которой требуется труд или материальные расходы, должна непременно быть больше, чем награда только за заповедь без учета труда. То есть, Талмуд здесь говорит только о том, что, кроме награды за саму заповедь, есть награда за труд и за расходы, с которыми было сопряжено ее исполнение.

Однако можно понять этот отрывок и в обратном смысле. Тогда данное Торой обещание «чтобы было тебе благо и продлились твои дни» — это именно награда за труд и хлопоты, а не за саму заповедь. Ведь иначе непонятно, почему Тора говорит именно об этой заповеди, а не о любой другой! А (с этим предположением) отрывок из Талмуда понимается так. Раз речь идет о простом запрете, нет сомнения, что стих говорит не о награде за саму заповедь, а о награде за хлопоты и за расходы на заповедь. Ведь не вызывает сомнения, что в каждой заповеди есть две стороны. Во-первых, благословенный Б-г награждает за исполнение любой заповеди, даже если оно не потребовало ни хлопот, ни расходов. И размера этой награды за саму заповедь ты не знаешь, и может случиться, что за легкую заповедь определена бóльшая награда, чем за трудную, то есть, награда вообще не зависит от легкости заповеди. Но награда, связанная с усилиями, затраченными на исполнение заповеди, определяется правилом «по страданию и награда», и здесь нет сомнения, что чем больше усилий, тем больше и награда.

Таким же образом следует понимать и слова Мехильты, которые приводит Раши в разделе Реэ (Дварим 12): «Не ешь крови, чтобы было благо тебе и твоим сыновьям навечно». Отсюда можно сделать такой вывод: кровь отвратительна человеку, а Тора все же сказала, что (тому, кто воздерживается от нее), обещано вечное благо — ему самому и его детям навечно. Так тем более, когда человек воздерживается от грабежа и разврата, к которым тянется его душа, он заслуживает блага себе и своим детям до конца всех поколений!» Этот отрывок тоже исходит из того, что обещание, чтобы было благо тебе и твоим сыновьям, не обозначает награды за саму заповедь. Оно связано с тем, что иногда человек хочет утолить голод кровью, хотя обычно ему неприятно ее есть. И (даже) за такое (усилие, которое человек над собой делает, воздерживаясь от крови), ему обещана награда — тем более он будет вознагражден за более серьезные усилия в исполнении заповеди.

Ведь если стих хотел сказать не это, зачем бы Тора, чтобы открыть награду за заповеди, выбрала именно заповедь о запрете крови? Кроме того, запрет есть кровь — это (не предписывающая, а) запрещающая заповедь, а за такие заповеди как таковые вообще не может быть никакой награды — только за страдания, связанные с воздержанием от преступления. Об этом говорится в первой главе трактата Кидушин (39б). Талмуд говорит: «Тому, кто исполняет даже одну заповедь, (с Небес) посылают благо». На это задается вопрос: разве благом награждают только за предписывающие заповеди, но не за запрещающие? Есть же барайта, в которой сказано так: «Если человек сидел и не совершал преступления, его награждают, как если бы он исполнил заповедь»! И Талмуд отвечает: «Там говорится только о ситуации, когда у человека возникла возможность совершить преступление». Это означает, что за исполнение запрещающей заповеди самой по себе никакой награды не определено. За нее можно получить награду лишь тогда, когда человек оказывается в ситуации, в которой может совершить преступление и хочет это сделать, но сдерживает себя. Тогда он получает награду за страдание, которое претерпел, удержавшись от преступления. И теперь понятно, что обещанная награда за исполнение заповеди воздержания от крови («чтобы было тебе благо…») — это награда человеку, у которого была возможность и желание совершить это преступление, но он отказался от него. И тем более: подобная, и даже большая награда ждет человека, который удержался от преступления, к которому его по-настоящему тянет!

А как же понять тогда фразу из трактата Пеа (глава 1): «Вот вещи, плоды которых человек вкушает в этом мире, а основная награда сохраняется ему для мира будущего»? Ведь это означает, что награда за заповеди нам известна! На самом деле эта мишна говорит совсем не об этом. Она лишь утверждает, что за те заповеди, которые она перечисляет, назначены две награды: в этом мире и в будущем. Но каковы эти награды, никто не знает, (так что) вполне может оказаться, что за какую-то другую заповедь уготована такая большая награда в будущем мире, которая превышает обе эти награды вместе взятые. (Мишна завершается следующими словами: ) «А изучение Торы стоит их всех вместе». Это — особая заповедь, отличающаяся в этом отношении от всех прочих. Об остальных заповедях мы действительно не знаем, за какую награда больше, а за какую — меньше. Но к заповеди изучения Торы это правило не относится: награда за изучение Торы всегда выше, чем за любую другую заповедь. Здесь не место разъяснять это подробно, однако это ясно и не вызывает сомнений.

Итак, награда за исполнение заповедей людям не открыта, и, возможно, что награда за легкую заповедь будет такой же, как за трудную, или даже выше. Ведь награда за исполнение заповеди состоит в том, что человек прилепляется к благословенному Б-гу, и чем теснее эта связь, тем больше награда. Поэтому может оказаться, что легкая заповедь привязывает человека к Б-гу сильнее, чем трудная. Ведь «легкость» и «трудность» заповедей — это человеческие, а не Б-жественные понятия!

Кроме того, ты можешь заметить, что перечисленные в мишне заповеди, за которые человек получает плоды в этом мире, а главную награду — в будущем, — это легкие заповеди! Нет ни одной трудной заповеди, награду за которую человек получил бы уже в этом мире. Приходится признать, что основа награды в этом мире — (не в трудности заповедей), а в том, что именно эти заповеди приспособлены для получения награды в этом мире, а не другие. Почему это так — здесь не место объяснять, поскольку мы подробно говорим об этом в другой книге. И раз так, с тем же успехом может оказаться, что за некоторые легкие заповеди назначена бóльшая награда, чем за более трудные. Ведь награда за заповедь не определяется ею самой! И все это понятно, и другого объяснения не требуется.

Текст мишны звучит так: Ибо ты не знаешь, какая дается награда за исполнение заповедей, — хотя можно было бы выразиться короче: «ибо ты не знаешь награды за исполнение заповедей». Словом дается мишна объясняет, по какой именно причине награда за заповеди нам не известна. И причина эта состоит в том, что награда за исполнение заповедей (не приходит сама по себе, а) дается, то есть, ее дает благословенный Б-г, а что Он решает, мы никак не можем знать. Но наказание за преступление — это следствие самого преступления, его дает не Б-г, поэтому его можно знать заранее.

И рассчитывай убыток от исполнения заповеди и т.д. Мишна говорит о ситуации, когда человек может исполнить заповедь, но его злое начало отговаривает его от этого, напоминая, что ради заповеди ему придется много трудиться и нести расходы. Это относится к предписывающей заповеди. Если же речь идет о запрете, то злое начало уговаривает человека нарушить его ради удовольствия, которое тот сможет получить от своего проступка. Такому человеку мишна советует рассчитывать убыток от исполнения заповеди в сравнении с наградой за нее. Он должен учесть все расходы, страдания и хлопоты, связанные с исполнением заповеди, если речь идет о предписывающей заповеди. Если же говорится о запрещающей заповеди, необходимо учесть то удовольствие, которое должно было принести ему преступление и которого он лишился, оберегшись от нарушения. И то, и другое — расходы на исполнение заповеди, которые нужно сравнить с наградой, которую человек получает, исполняя заповедь Торы. Ведь, исполняя предписывающую заповедь, человек обретает огромную награду просто потому, что исполнил заповедь. И за исполнение запрещающей заповеди тоже назначена большая награда: если человек возжелал нарушить ее, но смирил свое сердце (перед волей Б-га).

Некоторые задают на эту мишну такой вопрос. Из ее слов, на первый взгляд, следует, что человек должен исполнять заповеди ради награды, что противоречит словам Антигноса, который потребовал от нас служить Б-гу не как рабы, служащие господину ради награды! Но на самом деле, это — некорректно поставленный вопрос, поскольку эта мишна обращается (не к самому человеку, а) к его злому побуждению. Ведь бывает так, что человек говорит себе: «Мне трудно исполнить заповедь, поскольку это сложно или дорого, или поскольку мое злое начало не дает мне этого сделать». И мишна, обращаясь к нему, объясняет: «Если твое злое начало говорит тебе такое, в ответ подсчитай» и т.д.

Но, разумеется, (в обычной ситуации) человек должен исполнять заповеди только ради любви к Б-гу.

Некоторые задают на это другой вопрос. Ведь непосредственно перед этим мишна утверждает, что человек не знает награды за заповеди — как же она сразу же после этого может предложить сравнить награду за заповедь с расходами на нее? Этот вопрос на самом деле лишен смысла. Ведь, как бы то ни было, расходы на заповедь — это либо материальные траты, либо хлопоты, либо страдания, вызванные необходимостью пренебречь собственными желаниями, и все это — потери только в этом мире. Награда же за заповеди даруется в будущем мире, и известно, что «даже одна минута наслаждения будущим миром прекраснее всей жизни в этом мире». Поэтому, как бы велик ни был расход на исполнение заповеди в этом мире, он несравнимо меньше любой награды за заповедь в будущем мире — даже если мы и не знаем точно, какова она.

Вторая часть мишны состоит из трех высказываний: относись так же внимательно…, рассчитывай убыток…, знай, что над тобою… В этих трех высказываниях Раби объединил все, что необходимо знать человеку относительно исполнения заповедей Торы. Ведь иногда человек думает: «Эта заповедь легкая, неважная, за нее, скорее всего, не будет большой награды», — и поэтому решает не исполнять ее. Такого человека Раби учит: относись так же внимательно к легкой заповеди, как и к трудной. Иногда же человек бывает готов пренебречь предписывающей заповедью, поскольку ее исполнение требует хлопот и расходов, или нарушить запрет, поскольку злое начало подстрекает его к этому. Такому человеку Раби говорит: когда ты рассчитываешь, какой ущерб нанесет тебе исполнение заповеди, учти и награду, которую ты получишь от благословенного Б-га за исполненную заповедь. А когда ты думаешь о пользе, которую принесет тебе преступление, учти и убыток от него, то есть, наказание. (Если ты будешь поступать так), нет сомнений, что ты всегда будешь выбирать исполнение заповеди.

Иногда человек решается на преступление, поскольку не задумывается о наказании, которое его ожидает. Что же до награды, ожидающей его в будущем мире, — он не волнуется о ней, говоря себе: «Самое главное — то удовольствие, которое я получу сейчас, и пусть потом никакой награды не будет!» Этому человеку Раби советует посмотреть на три вещи и обещает, что в таком случае он никогда не совершит преступления. И Раби не сказал: «Смотри на три вещи, и ты будешь исполнять заповеди», — поскольку тогда получилось бы, что тот, кто не смотрит на это, заповедей не исполняет. А это неверно, поскольку даже если человек не смотрит на эти вещи, это не заставляет его пренебречь исполнением заповедей. Поэтому Раби объясняет, что эти три вещи помогают только удержаться от преступления. И все эти слова обращены к злому побуждению, потому что именно оно пытается убедить человека, что никто не видит его поступков и что Б-г оставил землю, Б-же упаси. Поэтому Раби советует посмотреть на те три вещи, (которые он перечисляет), и тогда преступление не состоится. Но, тем не менее, (этого последнего совета самого по себе недостаточно), и Раби должен был дать еще один совет: рассчитывать награду за заповедь в сравнении с убытком от нее.

Ведь за многие заповеди, как заповедь милосердия, например, уготована награда, если их исполнить, но не назначено наказания, если пренебречь ими. Поэтому, чтобы (охотно) исполнять такие заповеди, следует сравнить награду и расход.

Три последних высказывания Раби означают, что человек должен все время помнить о том, что Б-г видит все. Он не должен допускать мысли о том, что Б-г не замечает чего-то из происходящего в нижнем мире, Б-же упаси. Только злодеи верят, что «Не видит Г-сподь, и не понимает Б-г Яакова» (Теилим 94). Поэтому первая вещь, на которую человек должен смотреть, то есть, о которой не должен забывать, — это глаз, который видит, то есть, Б-г, который знает обо всем. Почему же Раби говорит именно о видящем глазе, а не о «понимающем сердце»? Он следует за стихом (Зехарья 4): «Глаза Б-га блуждают по всей земле». И во всем Танахе идея Б-жественного наблюдения связана с глазами.

Стих утверждает, что Б-г наблюдает за поступками человека с точки зрения того, кто их совершает, то есть, видит, как человек совершает преступление. Дело обстоит не так, как говорят некоторые философы. Они утверждают, что Б-г знает Самого Себя и, зная Себя, знает и то, что происходит в мире. Это приводит их к отвратительным выводам: они доходят до того, что все дела человека вынуждены, ведь по-другому никак не объяснить, как Б-г узнает происходящее в мире через знание Себя. Они говорят, что все в мире диктуется Б-гом и все, что в нем происходит, подчинено порядку, заведенному Б-гом в сотворенном Им мире. Поэтому у них получается, что, зная этот заведенный порядок, Б-г знает абсолютно все. Или же они говорят, что Б-г не всеведущ, что все, связанное со свободным выбором человека, от Него скрыто, а ведомо Ему лишь то, что определяется непреложными законами природы. Поэтому Раби говорит, что над человеком находится глаз, который видит. Б-г видит деяния человека снаружи, то есть, как происходящие в мире. Именно поэтому выбрано выражение глаз, который видит, а не «сердце, которое понимает», поскольку «видеть» можно только вовне, в то время как «понимание» возможно и внутри.

Раби сказал: глаз, который видит, а не «глаза». Он хотел пояснить, что Б-г видит не так, как человек, у которого два глаза, Б-же упаси. Поэтому Раби сказал просто, что Б-г неким образом видит, что делают люди.

Есть люди, которые верят в то, что Б-г знает все людские поступки, так как в противном случае Он не был бы всеведущим, а значит, и совершенным, Б-же упаси. Однако они не верят, что Б-г обращает внимание на происходящее внизу. Он, по их мнению, подобен великому царю, который даже не заметит, если кто-то из ничтожнейших его подданных нарушит его приказ и преступит его волю. Поэтому (эти люди полагают), что, хотя Б-г и знает обо всех людских деяниях, Он не обращает на них внимания из-за ничтожности человека. Ведь и человек иногда знает что-то, но не принимает в расчет, ибо многое считает попросту недостойным своего внимания. Эти люди рассуждают так: если бы Б-г не знал чего-либо о мире, это было бы Его недостатком, Б-же упаси; но если бы Он обращал внимания на презренные дела ничтожных материальных людей, это тоже было бы Его недостатком!

Поэтому Раби объясняет, что все обстоит совсем не так, как полагают эти люди. На самом деле, над человеком есть ухо, которое слышит, то есть, все, что Б-г узнает о человеческих деяниях, входит Ему в уши. На святом языке слово «услышать» (часто) означает «понять», «воспринять», «обратить внимание», и слова Раби означают, что Б-г не пренебрегает человеческими поступками, а внимательно изучает их. Поэтому Раби и говорит, что над человеком находится «слышащее ухо» Б-га.

Но пока еще остается возможность предположить, что, хотя благословенный Б-г наблюдает за делами человека, Он делает это не для того, чтобы затем привлечь человека к суду и определить для него (награду или) наказание согласно этим его делам. (Философы могут согласиться), что Б-г делит поступки человека на хорошие и дурные и следит за тем, чтобы однажды совершенные дурные дела не повторялись, чтобы зло было изгнано из мира. Но с тем, что все дела учитываются, — с этим они не согласятся. Об этом Раби говорит: и все твои деяния записываются в книгу. То есть, Б-г записывает все деяния человека, как бакалейщик записывает все его покупки, а в конце все будет сочтено. И когда перед человеком все время находятся эти три вещи: Б-жественное знание, то есть, глаз, который видит, Б-жественное наблюдение, то есть ухо, которое слышит, и грозящее наказание, то есть, все твои деяния записываются в книгу, — такой человек никогда не решится согрешить. Эти три вещи: знание, наблюдение и воздаяние, — основа всего, потому что когда они постоянно находятся у человека перед глазами, он не преступает воли Б-га.

И глубокая мудрость заключена в словах Раби: и все твои деяния записываются в книгу. Подразумевается, что деяния человека, как и сам мир, имеют форму, постигаемую разумом и независимую от материи. И согласно форме, которую имеют человеческие деяния, строится форма мира, в которой он существует. Человек не должен считать, что его деяния не оставляют следа в духовных основаниях мира. На самом деле, это совсем не так: его поступки обладают нематериальной формой, существующей (независимо от них), и эта форма и есть книга, ибо книга как раз и состоит из подобных форм, независимых от материи. Эту книгу и имел в виду Моше-рабейну, когда сказал (Шмот 32): «А теперь прости их грех, а если нет — сотри меня из Твоей книги, которую Ты написал». Это означает: «Сотри меня из духовной первоосновы бытия, записанной Б-гом». И так же следует понимать и слова Раби о том, что все твои деяния записываются в книгу. Человек не должен думать, что его поступки не оставляют следа и не сохраняются в структуре мира, а потому ему и не придется отвечать за них. Напротив, как у мира есть своя форма, так есть она и у человеческих дел. Ведь не вызывает сомнения, что эта умопостигаемая форма мира определяется праведниками и злодеями, его населяющими. Если злодеев больше, то духовная основа мира отходит от установленного пути, а когда больше праведников, она — справедливость и истина. И когда Талмуд (Рош ашана 16б) говорит, что в день Рош ашана Б-г раскрывает три книги, речь идет о том же самом, что мы сейчас обсуждаем: человеческие деяния имеют духовную основу, существующую в мире независимо от них.

Справедливость и истина — это одна духовная основа, злодейство — другая, а духовная основа «среднего человека» — еще одна особая форма. И книги, которые открываются в Рош ашана — это и есть эти духовные основы, и именно о них сказано: и все твои деяния записываются в книгу.

В этих словах Раби есть и еще более глубокая мудрость, однако обсуждать ее подробно не следует.

Здесь можно задаться таким вопросом: для чего Раби советует вглядываться в эти три вещи? Ведь если он обращается к человеку, который не старается исполнять заповеди и остерегаться грехов, он и на эти три вещи глядеть не станет! А если этот человек готов исполнять заповеди и воздерживаться от преступлений, ему достаточно прямо сказать: «Не совершай ни одного преступления и исполняй все заповеди!» Если же он откажется, то и этого повеления Раби он не станет исполнять… На это, несомненно, следует ответить так. Совет Раби очень легко исполнить, а исполнение заповедей сопряжено с хлопотами и вызывает противодействие злого начала, подстрекающего нарушать их. Поэтому Раби предлагает вглядываться в эти три вещи, чтобы избавиться от злого начала.

Буквальный текст совета Раби выглядит так: «И смотри на три вещи, и ты не придешь в руки греха». Руки греха — это такое положение, при котором злое начало побеждает человека. Это и есть «руки преступления», положение, наиболее близкое к нему, — когда Тора говорит, например, «окрестности Ярдена» (Бемидбар 13), она тоже использует слово «руки».

Еще один вопрос звучит так: почему Раби повелел именно вглядываться в эти три вещи, а не сказал просто: «Знай, что выше тебя» и т.д.? Когда он сказал: вглядывайся в три вещи, — он дал нам разъяснение, полное глубочайшей мудрости. Человек, объясняет Раби, создан не таким, как любое другое творение: он ходит, выпрямившись, чего не может больше ни одно живое существо. Почему же человек сотворен таким? Дело в том, что, пока человек находится в этом мире, он не видит перед собой Б-га и из-за этого способен совершить преступление. Наши мудрецы сказали даже (Брахот 28б): «Хорошо было бы, если бы трепетали перед Б-гом так же, как вы трепещете перед человеком!» Дело в том, что на земле человек видит лишь царя из плоти и крови, и трепет его — это трепет перед человеком; Б-га же благословенного он не видит. Поэтому Б-г сотворил человека таким, чтобы он мог выпрямиться, взглянуть вверх и узнать о Б-ге, восседающем на Небесах, — и тогда он не придет к греху. Об этом стих (Коэлет 3) говорит так: «Б-г же сделал, чтобы перед Ним трепетали». Другими словами. Б-г создал человека таким, чтобы он трепетал перед Б-гом, то есть, способным взглянуть вверх и проникнуться трепетом перед Б-гом, восседающим на Небесах. Поэтому Раби говорит: вглядывайся в три вещи, — поступай так, как положено человеку, сотворенному, чтобы смотреть ввысь, и ты не согрешишь. И об этом будет еще говориться в третьей главе.

с разрешения издательства Швут Ами