Бесконечная цепь 14. Подлинность Устной Торы

Как мы подчеркивали, Устная Тора — не создание последующих поколений, она существовала во время Б-жественного Откровения на Синае. Толкование, которо­му Моше учил Иеошуа, — точно то же толкование, которому учат сегодня. Однако на протяжении всей еврейской истории возникали группы, которые оспари­вали это утверждение. Большинство таких фракций не отрицает факта существования Устной Торы, так как сам текст Письменной Торы предполагает ее необходи­мость. Скорее, они настаивают на том, что, развивая ее интерпретацию, мудрецы далеко отошли от направлен­ности оригинала.

Первой из таких сект была секта садукеев (200 г. до н.э.), которые отрицали Устную Тору в передаче мудрецов. Они настаивали на более жестком и бук­вальном понимании Письменной Торы, чем понимание перушим (фарисеев — так называли толкователей).

Классическим примером разногласий между двумя школами является толкование талиона (закона о возмез­дии), данного в Шмот 21:24 и Ваикра 24:19—20: «Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу». Перушим, ос­новываясь на традиционном толковании, которое впос­ледствии было включено в Талмуд, объясняли, что при­веденная фраза имеет в виду денежную компенсацию, тогда как садукеи трактовали ее буквально.

Утверждения садукеев, что перушим творят новый иу­даизм, частично опровергаются свидетельствами Танаха, показывающими, что толкования талмудистов опи­рались на обычаи предыдущих поколений. В самом деле, если кто и был повинен в создании «нового иудаизма», так это садукеи, чьи разъяснения часто были продик­тованы личной заинтересованностью и честолюбием. Их стремление завоевать благосклонность греческих покровителей напоминает попытку немецких рефор­мистов сделать иудаизм более привлекательным для нееврейского мира, к которому их так манило.

Как указывалось, книги Пророков и Писания демон­стрируют, что устное толкование, зафиксированное впос­ледствии в Талмуде, было включено в еврейскую жизнь изначально^. Например, Шмот 20:22 приказывает: «Ес­ли же жертвенник из камней будешь делать Мне, то не закладывай их тесаными». Мехилта объясняет, что запрещение строить из тесаных камней относится не только к жертвеннику, но частично и к остальному Хра­му: тесаный камень можно использовать в строительстве только в том случае, если он обтесывался в каменоломне, а не на самой стройке. Камни для жертвенника нельзя обтесывать вообще. Это разъяснение содержится также в книге Мелахим 1, 6:7:

И когда строился этот дом (т.е. Храм), то стро­ился он из привезенных цельных (обтесанных) камней; ни молота, ни топора, ни какого (другого) железного орудия не было слышно в доме при постройке его (т.е. железные орудия не приме­нялись на месте строительства, но могли быть использованы на каменоломне — прим. авт.).

Другим характерным примером является запрет на перемещение в Шабат предметов с одной территории на другую. Это указание является объектом серьезных прений в Талмуде. Несмотря на всю его важность, в Письменной Торе оно не расшифровано. Но в книге Йермияу 17:21—22 мы читаем:

Так сказал Г-сподь: «Берегите ваши души и не носите ноши в субботний день, и не вносите в ворота Иерусалима. И не выносите ноши из ва­ших домов в субботний день… святите субботний день, как заповедал Я вашим отцам».

Мецудат Давид отмечает, что запрет, изложенный Йермияу, относится к перемещению с одной территории (части пространства) на другую: из-за города — в ворота Иерусалима и из дома — наружу. Здесь мы снова нахо­дим подтверждение тому, что объяснение Устной Торы по поводу каждого типа запрещенных работ было из­вестно и действовало уже во времена пророков. Так что традиции перушим отнюдь не были их собственными нововведениями, как утверждали садукеи.

Еще одно классическое разногласие между перушим и садукеями касалось вопроса о времени возношения омера (первого снопа). Основой разногласия является следующий отрывок:

Говори сынам Израиля и скажи им: «Когда при­дете на землю, которую Я даю вам, и будете жать на ней жатву, то принесите омер от начатка вашей жатвы к священнослужителю. И вознесет он омер пред Г-сподом для благоволения к вам; на другой день после Шабата вознесет его свя­щеннослужитель». (Ваикра 23:10-11)

Перушим считали, что «на другой день после Шабата» подразумевает день, следующий после первого дня Песаха, поскольку слово Шабат обозначает покой, праздник. Садукеи же читали эту фразу буквально и настаивали на том, что приносить омер нужно в воскресенье. Так, если первый день Песах выпадает на вторник, то, по мнению перушим, омер должен быть принесен в среду, а по мнению садукеев — только в следующее воскресенье. В результате разногласий спорным оказывался также день, в который празднуют Шавуот, поскольку Тора утверждает, что его надо праздновать через пятьдесят дней после принесения омера. Перушим считали, что Шавуот всегда будет выпадать на одну и ту же дату (по еврейскому календарю), поскольку омер приносят во второй день праздника Песах. По мнению садукеев, эта дата должна меняться каждый год, поскольку отсчет ведется от первого воскресенья после начала Песаха (дни праздников в еврейском календаре всегда приходятся на один и тот же день месяца, хотя и на разные дни недели). Однако в книге Иеошуа 5:11 мы читаем: «И ели они вышедшее из земли в день после Песаха..».

Существует масса других примеров толкования, дан­ных в Устной Торе и получивших также отражение в кни­гах Пророков и Писаниях. Использование халифин (об­мена) и денег при передаче прав собственности (Бава Мециа 47а) зафиксировано уже в Мегилат Рут (4:7) и книге Йермияу (32:9). Один из устных законов строите­льства Храма, вошедший впоследствии в Талмуд (Моэд Катан 5а), изложен в книге Иехезкеля (44:9). Таким образом. Устная Тора — как она записана в Талмуде — не есть поздняя трактовка или новый свод законов, а фиксация традиций, ведущих свое начало от Б-жественного Откровения.

Еще одно свидетельство можно найти в Мишне. Макот 2:4 рассматривает вопрос о том, функциони­ровали ли три города-укрытия на восточном берегу Иордана^ в то время, когда Иеошуа Бин Нун воевал на западном берегу. Мишна указывает, что они начали действовать только после того, как вся земля была завоевана, и после того, как такие же три города были созданы на западном берегу. Сам вопрос целиком от­носится к ранней еврейской истории. Итак, те, кто ут­верждают, что Устная Тора сформировалась позже и является плодом людских суждений, игнорируют тот факт, что она отвечает на вопросы, связанные с самыми ранними периодами истории, когда Талмуд еще не су­ществовал.

Следы устной традиции обнаруживаются даже в неев­рейской литературе, на несколько веков опережающей появление Талмуда. Септуагинта (от септа — «семь­десят» по-гречески), известный перевод Писания на гре­ческий язык, датируемый 3 в. до н.э. и появившийся задолго до возникновения споров между перушим и садукеями, удивительно согласуется с талмудической традицией.

В Шмот 12:15 мы читаем: «Семь дней ешьте пресные хлебы; накануне первого дня ташбиту (уст­раните) квасное из ваших домов…» Септуагинта пере­водит ташбиту скорее как разрушение, чем как устра­нение. Так же трактуют это место мудрецы Талмуда (Песахим 21а, 276), считающие простое «устранение» недостаточным. Этот параллелизм показывает, что авторы Септуагинты были знакомы с раввинской интерпрета­цией заповеди.

Подобным же образом Септуагинта переводит упомянутые выше слова «назавтра после Шабата» (Ваикра 23:11) как «день после Песаха», что согласуется с учением перушим.

Другие письменные источники эллинистической эпохи также свидетельствуют о знакомстве их авторов с Устной Торой. Так, арамейский папирус из Ева (5 в. до н.э.), найденный в Элефантине, в верхнем Египте, наряду с законами кетубы (брачного договора) приводит многие законы Песаха, не разъясненные в тексте Письменной Торы. Деметриус, автор, живший во 2 в. до н.э., отмечает, что запрет употреблять в пищу седалищный нерв отно­сится только к скоту, а Псевдо-Аристей (2 в. до н.э.) в деталях описывает алахот тфилин, цицит и мезузы. Понимание всех этих законов невозможно без Устной Торы.

Археологические раскопки строений периода Второго Храма еще более убеждают нас в подлинности Устной Торы. Миквы (ритуальные бассейны), найденные в Мацаде, Маоне (Нирим) и Геродионе, полностью соответству­ют инструкциям, содержащимся в Шулхан Арухе — своде еврейских законов, записанных р.Иосефом Каро в 16 веке!

Подтверждением может служить и найденные у Мертвого моря тфилин. Предписание накладывать тфилин основано на раввинском толковании следу­ющего отрывка:

Да будут эти слова, которые Я заповедую тебе сегодня, в твоем сердце… И повяжи их как знак на твою руку, и да будут они начертанием между твоих глаз…

(Дварим 6:6,8)

Письменная Тора нигде не описывает этот «знак» и «начертания». Но и сегодня мы накладываем тфилин так, как предписывает традиция Устной Торы. Найденные в Кумранских раскопках части тфилин похожи на наши сегодняшние, и не только части — порядок расположения отрывков Торы в них показывает нам, что различие во мнениях между Раши (II в.) и Рабейну Тамом (12 в.) берет свое начало у истоков еврейской истории, т.к. были найдены тфилин обоих типов! Также «в Неардее и в Иерусалиме были найдены два типа тфилин (при­надлежащие к еще более ранней эпохе, чем кумранские — прим. авт.): один в соответствии с установкой Раши, другой — в соответствии с точкой зрения Рабейну Тама» (Поскей Тосафот, Менахот 346).

Признание Устной Торы есть прежде всего вопрос веры, но существуют и рациональные аргументы, под­крепляющие эту веру. На протяжении всей нашей ис­тории многие комментаторы ставили своей целью по­казать, что невозможна другая модель толкования, кото­рая могла бы дать логичный или сколько-то убедитель­ный результат. Особенно настойчиво и последовательно говорили об этом комментаторы периода эмансипации евреев в Европе, когда некоторые «просвещенные» круги пытались обособить Письменную Тору от ее устного толкования. Мы не станем анализировать доводы тех, кто хотел «избавить иудаизм от архаизмов». Куда важнее для нас сейчас проследить, сколь многое из устной традиции содержится в тексте Торы.

В Айелет Ашахар, предисловии к комментариям на книгу Ваикра, Мальбим выделяет шестьсот тринадцать правил, применяемых, по его мнению, мудрецами в тол­ковании Ваикра: двести сорок восемь лингвистических принципов и триста шестьдесят пять ориентиров для расшифровки глаголов и синонимов. В заключение он приходит к выводу, что даже если бы Устная Тора была забыта, ее можно было бы восстановить из Письменной Торы с помощью этих методов.

Другие комментаторы также исследовали единство Письменной и Устной Торы: его отмечали Виленский Гаон (1720-1797) в Адерет Элияу: р.Яаков Цви Меклен-бург (1785—1865) в Актов веакабала», р.Шимшон Рафаэль Гирш (1808—1888) в комментариях на Пятикнижие и р.Барух Алеви Эпштейн (1860-1942) в Тора Тмима. Зна­чительным трудом в этой области является Матэ Дан, написанный р.Давидом Нието (1654—1728). Он отстаивал значение Устной Торы против выпадов бывших марранов, находивших, что раввинская традиция неприем­лема.

Так как вопрос о подлинности Устной Торы необычай­но важен, приведем пример, иллюстрирующий подход Мальбима. Сказано в Торе:

Если жертва всесожжения из крупного скота, то мужского пола, без порока принесет его; ко входу в шатер собрания приведет его, по (доброй) своей воле пред Г-сподом.

(Ваикра 1:3)

Торат коаним, мидраш на Ваикра, понимает фразу «принесет его» как приказ («пусть принесет»), заключая отсюда, что можно заставить человека принести жертву. Но как тогда быть с выражением «по своей воле»? Муд­рецы отвечают, что человека принуждают, пока он не согласится.

Но почему мудрецы толкуют эту фразу как указание на то, что человека можно заставить принести жертву? Почему не принять просто, что жертва приносится «по воле человека»? Мальбим доказывает, что само постро­ение предложения не дает альтернативы. Если бы Тора хотела нам сказать, что жертвоприношение может быть только добровольным, предложение должно было бы выглядеть так: «по своей воле он приведет его». Правило 194 в Айелет Ашахар устанавливает, что приказ всегда находится в начале предложения, в то время как в конце располагается лишь простое повторение слова. Поскольку слова «принесет его» стоят первыми, очевид­но, что они являются самостоятельным утверждением, и, следовательно. Тора учит нас, что человека можно принудить принести жертву.

Далее Мальбим отмечает, что в иврите есть два эк­вивалента для термина «воля»: хефец и рацон. Первый из них говорит об эмоциональном желании, а второй — о рассудочном. В приведенном отрывке стоит слово рацон. Убеждая человека, что жертвоприношение яв­ляется приказом свыше, можно получить его интеллек­туальное согласие даже в том случае, если эмоционально он против такого действия. Так что если даже человека принудили принести жертву, его действие можно рас­сматривать как проявление рацон (интеллектуальной воли). Таким образом, фразеология Торы содержит в себе интерпретацию, данную мудрецами.

Другой пример такого явления — упомянутый выше закон о возмездии, известный под названием талион.

И кто нанесет увечье своему ближнему — как сделал он, так сделают ему. Перелом за перелом, глаз за глаз, зуб за зуб, какое увечье нанесет человеку, так будет нанесено ему. (Ваикра 24:19—20)

Можно подумать, что если человек ослепил своего ближнего, то он тоже должен быть ослеп­лен, или, если он отрезал руку своему ближнему, ему тоже следует отрезать руку… Из (сопоставле­ния стихов Торы) мы учим, что увечье, нанесенное скотине ближнего, сравнивается с увечьем, нане­сенным человеку; тот, кто нанес увечье скотине ближнего, должен дать за это денежное возме­щение; так и человек, нанесший увечье другому, обязан дать ему денежное возмещение. (Торат Коаним).

Наверно, ни одно место в Торе так часто не тол­ковалось ошибочно, как вышеприведенный отрывок из Ваикра (заповедь указана также в Шмот 21:24—25). Бес­численные критики и ученые многократно цитировали этот отрывок как пример искажения мудрецами конкрет­ного значения текста: на их взгляд. Письменная Тора прямо требует возмездия, а толкователи говорят о воз­мещении.

Но все обвинения необоснованны, ибо, если мудрецы на самом деле внесли изменения в закон, данный Пись­менной Торой, почему они не изменили и сам текст? Более того, из текста с убедительностью следует, что никакое другое толкование здесь невозможно. Давайте посмотрим сами.

Тора завершает раздел, касающийся увечий, следу­ющим стихом: «Одно право будет у вас — как для пришельца, так и для уроженца. Ибо Я Г-сподь, ваш Б-г» (Ваикра 24:22). Известный археолог В.Ф.Олбрайт за­ключает:

Этот принцип фактически является рево­люционным. В древневосточной юриспруденции человек, обладающий властью или богатством, мог избежать наказания за самое тяжкое престу­пление, просто уплатив штраф. В примитивном законе преобладало понятие возмездия, так что, если кто-то убивал одного из членов клана, в наказание часто полностью уничтожался клан об­идчика.

Однако, с появлением талиона во всех наказа­ниях за увечье или убийство стал доминировать принцип равноправия. Так что талион не только не устарел сегодня, но представляет собой нечто, к чему мы еще и не подступали, — принцип рав­ного права для всех!

В изданной в Лондоне в 1975 г. книге «Пятикнижие и Афтара» под редакцией д-ра Дж. Герца приводится следующее рассуждение: «Свод законов Хаммурапи тре­бует: “Если человек выбил зуб себе подобному, следует выбить зуб и ему”. Здесь принцип возмездия гротескно экстремален. Представим себе, что в результате ошибки подрядчика-строителя погиб домовладелец. Значит, под­рядчика надо казнить? Ну, а если по его вине погибли дочь или сын домовладельца? Сына или дочь подрядчика тоже убивают?»

Проф. Иоганн Давид Михаэлис (1717—1791) в «Фун­даментальных объяснениях Закона Моше» (Франкфурт) пишет: «Этот закон относится только к свободному об­ществу, когда беднейшие жители имеют те же права, что и аристократы… Считается, что зуб беднейшего кресть­янина так же ценен, как и зуб знатного вельможи; можно, правда, возразить, что до равенства тут еще далеко, ибо крестьянин, должно быть, грызет своими зубами сухой хлеб, тогда как вельможа жует пироги». Если считать заповедь «глаз за глаз» указанием на буквальное возмездие, то как сочетать его с требованием Торы об «одном праве»? Спрашивает Талмуд (Бава Кама 84а): «Если слепой ослепил другого или хромой нанес человеку увечье, в результате которого тот тоже охромел, как в этом случае выполнить заповедь “глаз за глаз”?»

Талмуд делает вывод, что текст имеет в виду только денежное возмещение, ибо нет совершенно одинаковых людей. Суд должен оценить ущерб, причиненный потерей органа, и установить сумму денежного возмещения. Та­ким образом, заповедь «глаз за глаз» выполняется не­зависимо от физического состояния преступника. Как сказано в Торе: «Одно право будет у вас…»

Бенно Яаков (1862—1945), рав и толкователь Торы, от­мечает, что заповедь «глаз за глаз» помещена в контекст об увечьях, нанесенных случайно. В предыдущих пред­ложениях Тора говорит о преднамеренном нападении, но не требует определенного наказания. Толкуя указание «глаз за глаз» буквально, мы могли бы заключить, что Тора рассматривает случайное нанесение увечья как бо­лее серьезное преступление, чем злоумышленное напа­дение!

Терминология, используемая Торой, также показыва­ет, что эту фразу нельзя толковать буквально. Повсюду в Танахе слово тахат обозначает «под», «ниже» или «вме­сто», а не «за», что предполагало бы прямое возмездие. Имей эта фраза буквальный смысл, она звучала бы не айн тахат айн (глаз за глаз), а айн бэайн, где бе— означает «за». Правда, в Дварим 19:21 употребляется приставка бе—, но там речь идет лишь о неосуществленном злом умысле, вопрос о возмещении даже не ставится, почему и используется приставка с наиболее нейтральным значе­нием. Р.Шимшон Рафаэль Гирш в своих комментариях на Шмот 21:27 указывает, что воздаяние предполагает именно денежное возмещение, поскольку потерпевший отнюдь не компенсирует своего увечья, ослепив обидчи­ка.

Из стиха «И не берите выкупа за душу убийцы, на котором смертная вина» (Бемидбар 35:31) Талмуд (Бава Кама 836) делает вывод: утверждение, что за жизнь убий­цы нельзя брать выкупа, предполагает, что за основные органы человеческого тела, которые не восстанавлива­ются, можно брать выкуп (т.е. денежную компенсацию). Маараль отмечает, что Тора употребляет формули­ровку «глаз за глаз», предпочитая ее неделикатной фразе «финансовая компенсация за глаз», чтобы преподать нам урок морали:

Если бы Тора выбрала выражение «денежное воз­мещение», то мы могли бы решить, что как чело­век, убивший скотину ближнего и заплативший за ущерб, полностью компенсировал свой грех, так и тот, кто нанес увечье другому человеку и запла­тил выкуп, больше ничего не должен. На самом деле, однако, хотя он и заплатил за увечье, он еще обязан просить прощения… Тора указывает: его грех так велик, что ему могли бы отрубить руку, если бы Тора не освободила его от такого наказания.

(Гур Арье, Ваикра 24:20)

Итак, выражение «глаз за глаз» ни в коем случае не означает жестокого требования отмщения. Здесь содер­жится указание на Б-жественную природу закона Торы — Торы как системы, по которой человек не может искупить свою вину просто денежным возмещением, он должен добиваться прощения у человека, перед которым виноват. И еще это учит нас, что невозможно понять Письменную Тору без Устной, ибо они неразделимы, хотя и даны в различной форме.

Еще одним примером единства Письменной и Устной Торы является запрет смешивать молоко и мясо. Во всех трех указаниях на эту заповедь (Шмот 23:19, 34:26 и Дварим 14:21) стих говорит просто: «не вари козленка в молоке его матери». Р.Шимшон Рафаэль Гирш в своем комментарии на Шмот пишет:

Алаха учит, что запрещено варить мясо любого чистого домашнего животного, т.е. говядину, ба­ранину или козлятину, в молоке чистого живот­ного, т.е. в молоке коровы, овцы или козы. На нечистый скот, диких животных и птицу Тора этот запрет не распространяет. (Но существует такое запрещение дерабанан, т.е. вынесенное муд­рецами, — прим. авт.). Можно понять, почему для формулировки в Торе взяты геди (козленок) и халев имо (молоко его матери). Это позволяет точно определить, что именно подлежит запрету. Было бы трудно объяснить (запрет на смешива­ние) с той же ясностью и краткостью, пользуясь понятиями басар беема теора (мясо ритуально чистого домашнего животного) и халев беема теора (молоко ритуально чистого домашнего животного). Отдельно взятые понятия басар и халав дали бы слишком широкий диапазон, ибо включают в себя мясо и молоко всех видов, в том числе оленину, дичь и т.д. Даже слова беема (домашнее животное) было бы недоста­точно, даже с повторением выражения басар бе­ема теора, т.к. в термин беема иногда входит и просто животное, хая, что в нашем случае исключается. Слово геди само по себе (как отме­чено в Хулин 1136) означает и детеныша коровы, и детеныша овцы, так что вряд ли мы найдем другое слово, которое, с одной стороны, опреде­ляло бы все виды бакар вецон — крупного и мелкого скота, а с другой стороны, исключало бы другие виды; и нет более краткого выражения для определения молока животных этих видов, чем «молоко его матери».

Можно добавить, что слово геди не исключает взрослого животного, поскольку для определения дете­ныша Тора пользуется специальным выражением геди изим (см. Раши на Шмот 23:19).

Кроме того, мудрецы указывают, что в примерах, приводимых Торой, часто отражена стандартная бы­товая ситуация. Так, запрещая есть от живого. Тора говорит: «И мяса в поле растерзанного не ешьте…» (Шмот 22:30). В действительности же, не имеет значения, где отрезано мясо от животного — в поле или дома; запрет просто выражен в форме, отражающей наиболее типичный случай. В подтверждение этому немецкий ори­енталист Дилман (1823—1894) указывает, что у арабов широко распространен способ приготовления ягненка в кислом молоке.

Р.Гирш замечает, что формулировка этого стиха под­разумевает также: «даже те плоть и молоко, что были некогда интимно связаны между собой (мать и детеныш), даже их надо варить отдельно; т.е. нельзя готовить даже геди бехалав имо (детеныша в материнском молоке)».

с разрешения издательства Швут Ами