К Хануке. Греческая мудрость. Часть 2

Отец всех живущих сегодня людей, Ноах, произнес в свое время пророчество, определившее развитие человечества на века: שם באהלי וישכון ליפת אלקים יפת — «Б-г даст Йефету открытость и красоту, но обитать он будет в шатрах Шема». Среди списка народов, произошедших от Йефета, выделяется Яван — это ионийцы или греки, основатели эллинистической культуры. Самые заметные из потомков Шема — евреи. Две цивилизации, упомянутые Ноахом, эллинистическая и иудейская, впервые столкнулись 2300 лет назад, и в дальнейшем отношения между ними складывались непросто. С одной стороны, возникла христианская религия, которая впитала в себя многие элементы иудаизма (иногда в искаженной форме), соединив их с греческой философией. С другой стороны, два этих начала — греческое и еврейское — на протяжении столетий вели между собой непримиримую борьбу уже в самом народе Израиля.

Первое столкновение, закончившееся вооруженным противостоянием, явилось результатом религиозных гонений и попыткой греческих властей силой поддержать партию евреев-эллинизаторов. Однако во всей талмудической литературе нет ни одного упоминания об идейном конфликте между иудаизмом и греческой философией. В эпоху Маккавеев велась борьба против проникновения греческого образа жизни в еврейскую среду, но не против философии эллинов. Хотя, конечно, это вовсе не значит, что мудрецы симпатизировали греческой философии — скорее всего, они просто не были знакомы с нею, либо не придавали ей значения.

Конфликт между сторонниками греческой философии и ее противниками в еврейском народе возник намного позже — в Средние века.

По всей видимости, ключевую роль в деле ознакомления евреев с греческой философией сыграли наши «двоюродные братья», арабы. Поясню. В середине VII века н.э. арабские завоеватели, окрыленные своей новой религией — исламом — стремительно пронеслись по всему Ближнему Востоку, захватив огромную территорию, включавшую в себя Сирию, Палестину и Египет. Арабский халифат демонстрировал удивительную способность быстро перенимать культуру завоеванных народов, впитывать и творчески перерабатывать самые разные идеи, почерпнутые у тех, кого они покорили. Захватив важные интеллектуальные центры Византийской империи, Дамаск и Александрию, арабы познакомились с их библиотеками, с тамошними учеными и философами.

Еще в 313 году н.э. христианство было признано официальной религией Византийской империи, и почти все население Византии его исповедовало. Но победа христианства не означала разрыва с наследием, полученным от Древней Греции. Идея преемственности, прямой связи Византии с греко-римским миром не была поколеблена принятием новой религии. В Византии по-прежнему высоко ценили греческую ученость, античную философию и литературу. Достаточно сказать, что до 529 года н.э. в Афинах действовала Академия, основанная Платоном, да и после этой даты философию продолжали преподавать и в Дамаске, и в Александрии. Ни для кого не секрет, что догматы христианства противоречили мировоззрению античных философов, и некоторые из отцов церкви враждебно относились к философии, вопрошая: «Что может быть общего у Иерусалима с Афинами?» И все же, большинство церковных авторитетов старалось найти компромисс, либо толкуя идеи античных философов в духе христианства, либо наоборот, интерпретируя христианские догмы так, чтобы они не противоречили выводам философов^[12] .

Так или иначе, на момент арабского завоевания сочинения античных философов были доступны в Дамаске и в Александрии, их продолжали преподавать и обсуждать. Жадные до знаний мусульманские богословы быстро познакомились с классическими трудами античных философов — помогли переводчики-христиане, которые работали в Дамаске^[13] , а затем в Испании — в Кордовском халифате. Философия поразила восточных ученых своей глубиной и интеллектуальной мощью, они увлекались ею все больше и больше — в особенности трудами Аристотеля с их железной логикой и широтой познаний. Поэтому первые арабские философы были в большинстве своем последователями Аристотеля или, как принято их называть, «перипатетиками»^[14] . Авторитет Аристотеля был настолько велик, что в трудах многих арабских мыслителей он именуется просто «Философом» или «Учителем».

Но как мусульмане могли превозносить учение Аристотеля? Ведь оно шло вразрез с их верованиями! Напомним коротко основные положения философии Аристотеля. В основе его мировоззрения лежало противопоставление материи и формы^[15] . Материя сама по себе бессодержательна, но способна воспринять содержание, приняв определенную форму. Противопоставляя материю и форму, Аристотель рассматривал материю как пассивное начало, на которое воздействует активное начало — форма, то есть источник движения и цель. Причем, основой бытия он считал первичную материю — она вечна и совершенно лишена какой бы то ни было формы, а потому проста и неделима. Этой первичной материи соответствует первичная чистая форма — абсолютно нематериальная, такая же простая и неделимая. Первичная материя и первичная форма — это два горизонта, между которыми существует весь мир, и все предметы (и явления), которые его наполняют, состоят из материи и формы, отличаясь друг от друга степенью близости к одному из двух горизонтов.

Что заставляет первичную материю измениться, реализовать свой потенциал бытия и делиться на элементы? Та самая первичная форма и является причиной, толкающей материю на переход из потенциального бытия в реальное. Эту простую и неделимую форму Аристотель называет Б-гом.

Можно объяснить иначе: деление первичной материи на элементы (и возникновение новых видов материи путем соединения элементов друг с другом) — это изменение, т.е. движение, а в самой материи никакого движения нет, поэтому необходим «перводвигатель», приводящий в движение мертвую материю и заставляющий ее принять форму. Причем сам этот перводвигатель должен быть неподвижным, ведь иначе придется сказать, что кто-то движет им. Другими словами, любое изменение предполагает причину; причина, в свою очередь, имеет собственную причину; поскольку подобное рассуждение ведет к бесконечному числу причин, а бесконечного числа причин быть не может, необходимо предположить наличие Первопричины, которая приводит мир «в движение». Этой причиной и является Б-г.

До сих пор все звучит не так уж плохо, но беда в том, Аристотель мыслил Б-га как первичную, единую и неделимую форму, как верхний горизонт мира, не отделенный от него. Ведь горизонт — это всего лишь конец того, что есть, а «по ту сторону», согласно Аристотелю, нет ничего. В отличие от своего наставника Платона, который учил что за видимыми явлениями стоят их потусторонние трансцендентные сущности, Аристотель считал, что существуют только явления (феномены), а за рамками явлений попросту ничего нет. Вот почему Рамбан называл его «проклятым греком, который отрицал существование всего того, что не видно глазам». Если все три «авраамические» религии говорят о трансцендентном Б-ге, который никоим образом не является частью этого мира, то у Аристотеля есть «имманентный Бог», недвижимый двигатель, вокруг которого вращается все остальное. Грубо говоря, Б-г Аристотеля находится в центре мира — «здесь», а не «там».

И еще: поскольку перводвигатель сам неподвижен, значит он существует вечно и неизменно, ведь время определялось в античной философии как движение. Будучи вечным и неизменным, он постоянно приводит мир в движение, которое тоже вечно. Стало быть, вечно и время, а потому ни о каком творении не может быть и речи. Та самая «первичная материя» несотворима и неуничтожима; она не может возникнуть «из ничего», более того, она не существует сама по себе, без формы, но постоянно принимает форму под воздействием Первопричины. Таким образом, мир, по Аристотелю, вечен, а с этим не может согласиться ни одна из трех авраамических религий, для которых сотворение мира «из ничего» — основа основ^[16] .

Как же могли правоверные мусульмане уживаться с таким учением, да еще и превозносить его? Все дело в том, что Аристотель ничего не писал для широкого круга читателей. Все его работы, которые известны нам сегодня — это конспекты лекций, либо записанные им для учеников, либо записанные самими учениками по памяти. Они отличаются сложным языком, затрудняющим точное понимание мысли автора и допускающим разночтения. Вот почему с незапамятных времен ученые писали комментарии к книгам Аристотеля, нередко не соглашаясь между собой в объяснении того или иного места в оригинальном тексте^[17] .

По этому пути и пошли арабские философы: они писали комментарии к трудам Аристотеля, интерпретируя их так, чтобы они не противоречили их вере. Этим занимались Аль-Фараби, крупный философ X века, комментарии которого получили большое влияние и принесли автору прозвище «Второй Учитель» (первым был Аристотель), а также земляк Рамбама, Ибн-Рушд (Аверроэс, как называли его на Западе), и многие другие.

Арабские комментаторы воспользовались модной в то время системой неоплатоников, которая сочетала элементы учения Платона и Аристотеля. Неоплатоники видели источник бытия в сверхприродном начале, которое они называли Единым. Это чистое и простое единство полностью исключает всякую множественность. Оно непознаваемо и недоступно умственным определениям. Единое — Абсолют, который ни от чего не зависит, в то время как все прочее существование зависит от него. Таким образом, неоплатоники сделали большой шаг вперед по сравнению с античной философией, ибо они говорили о Б-ге как о едином, трансцендентном начале, которое существует вне мира и излучает из себя все прочее бытие (под термином «излучение» или «эманация», подразумевалось распространение избыточной полноты Абсолюта за пределы своего собственного бытия).

Представив Первопричину или перводвигатель Аристотеля как единого «потустороннего» Б-га, существующего вне времени и пространства, мусульманские богословы могли теперь без зазрения совести использовать аристотелево «доказательство» существования этого Б-га: мир не случаен, поскольку он должен иметь внешнюю причину своего существования, а этой причиной является Б-г.

Оставалась одна загвоздка: у неоплатоников мир был вечен так же, как и у Аристотеля: Б-г ничего не создал по своей воле, мир со всем его многообразием существует в силу постоянного и непроизвольного процесса перехода от Универсума к низшим, менее совершенным сферам. Это подобно Солнцу, которое излучает энергию не потому, что решило в какой-то момент озарить все вокруг своим светом и теплом, а потому что такова его природа. Вместо создания мира «из ничего» (ex nihilo), о котором говорят авраамические религии, речь шла о вечном и непрерывном «творении из Б-га» (ex Deo).

Но с этим арабские мыслители могли ужиться: в их философии мир трактовался как исходящий из единого и трансцендентного Б-га, он был реально сотворенным, пусть и вечным. Следует отметить, что, в целом, мусульманские комментаторы имели больший простор для своего интеллектуального труда, чем их христианские коллеги. Это объясняется тем фактом, что ислам не знал церковной организации, а, следовательно, и утвержденной общеобязательной догматики. Процедуры, аналогичные отлучению от церкви или объявлению анафемы, отсутствовали. Несмотря на отдельные случаи преследования за вольнодумство, исламская религиозная мысль развивалась в условиях свободы и не боялась внедрять философские элементы в свою теологию.

В результате античная философия пережила свое второе рождение на Востоке; она стала неотъемлемой частью интеллектуального багажа арабских ученых. Ибн Рушд называл Аристотеля самым великим из людей, которыми Провидение одарило человечество: выше его разума человеческий разум вознестись не может. Мировоззрение Аристотеля приобрело статус непререкаемой истины в последней инстанции, хотя он вряд ли когда-либо удостаивался такой славы в среде собственного народа. Понятия, введенные Аристотелем (материя и форма, 4 причины бытия, активный интеллект, Первопричина и т.п.), прочно вошли в словарь мыслящих людей, без них уже не обходилась ни одна ученая беседа. Даже те, кто объявлял себя противниками философии, в большинстве своем не представляли себе, как можно объяснить окружающий мир, не прибегая к аристотелевой первичной материи, которая разделяется на 4 праэлемента (воздух, огонь, воду и землю) и без небесных сфер, приводимых в движение трансцендентным разумом (נבדלים שכלים).

Проблема усугубилась тем, что, благодаря веротерпимости, принятой в странах Багдадского, а потом и Кордовского халифата, происходил свободный обмен идеями и знаниями между мусульманами, христианами и евреями, населявшими эти страны. А если принять во внимание, что арабский язык стал для евреев не только разговорным, но и языком интеллектуального общения, то станет понятно почему категории аристотелевой философии быстро проникли в еврейскую среду, и почему вслед за ними пришли философские труды Аль-Фараби, Ибн Сины (Авицены) и Ибн-Баджи, которые изучались евреями с большим интересом.

В таких условиях нельзя было более игнорировать философию. Еврейские мудрецы должны были высказать свое отношение к ней, решить совместима ли она с Торой, или нет. Первым, кто принял вызов, был рав Саадия Гаон (882-942 гг.). В своей книге «Эмунот ве-деот» («Верования и мнения») он выносит на обсуждение принципиальный вопрос: в каких отношениях должна быть наша вера с исследованием, опирающимся на рациональное мышление? Рав Саадия утверждает, что противоречий между ними быть не должно, поскольку априори понятно, что данная Б-гом Тора не противоречит разуму, и если нам кажется, что иногда мы натыкаемся на такие противоречия, то либо мы превратно понимаем Тору, либо у нас не все в порядке со здравым смыслом. Вместе с тем — и это самое главное — рав Саадия проводит четкое различие между Торой, полученной на Синае, и взглядами, которые мы приобретаем путем исследования. Сказанное в Торе истинно не потому, что оно кажется нам приемлемым или убедительным, а потому, что Тора — это откровение Б-га людям. Откровение само по себе не нуждается в доказательствах методами формальной логики Аристотеля или данными естествознания. И все же, Тора вменяет нам в обязанность подтвердить истины, полученные на Синае, доводами разума.

В дальнейшем Рамхаль в своей книге «Даат твунот» укажет на конкретную заповедь: «Познай же сегодня и внедри в свое сердце, что Г-сподь есть Б-г, на Небесах, вверху, и на земле, внизу, нет другого» (Дварим 4:39). Что значит «внедрить в сердце»? Рамхаль поясняет: недостаточно принять на веру то, что Б-г един на Небесах и на земле — необходимо осмыслить это так, чтобы разум согласился с верой. «Сердце», упомянутое здесь, не имеет ничего общего с изменчивыми чувствами. На языке Торы то, что находится в сердце — это понятия настолько очевидные для человека, что он воспринимает их как реальную действительность. Нельзя ограничиться простой верой в Б-га, ее необходимо развивать и углублять, подтверждать логикой и фактами, пока не исчезнут все сомнения, и существование Единого Б-га будет восприниматься как действительность, не менее реальная, чем действительность материальных предметов вокруг нас.

Подчеркнем еще раз, что такое осмысление возможно лишь после того, как человек принял Основы веры по традиции от родителей и учителей. Этим и отличается труд рава Саадии от философского исследования, которое ничего не принимает на веру, но все подвергает сомнению и проверяет. Всякая философия начинается с сомнения. Чтобы разрешить его, философ предпринимает объективное исследование, не зная заранее, куда оно его приведет, сумеет ли он обосновать какие-то истины, или нет. Но для еврейского мудреца истинность Основ веры не может зависеть от результатов его исследований. Полученное на Синае откровение остается неколебимым, даже если не удается его рационально объяснить^[18] .

В этом плане Рамбам был последователем рава Саадии Гаона (хотя и спорил с ним по другим вопросам). В «Морэ Невухим» («Путеводитель растерянных», ч.1 гл.54) он пишет: «Настоящая мудрость^[19] — это мудрость, с помощью которой можно привести логические доказательства тому, что мы знаем из Торы, полученной по традиции… и наши мудрецы упоминают, что с человека спрашивается прежде всего знание Торы… Именно таким должен быть порядок: сначала получить знания по традиции, и только потом доказывать их».

Рамбам, родившийся через 250 лет после рава Саадии, широко использовал философию для доказывания основ иудаизма, но не основывал на этом веру. Более того, он заимствовал в сочинениях философов лишь то, что казалось ему убедительно аргументированным и не противоречащим Торе, как он сам пишет в «Морэ Невухим» по поводу Аристотеля^[20] (ч.2 гл.3): «Я буду приводить его мнения и доказательства и выбирать из них только то, что соответствует мнению наших мудрецов».

Тут мы подходим к очень важному моменту. Ранние исламские богословы из школы мутазилитов^[21] тоже использовали философские методы для доказательства истинности их религии. На первой стадии они доказывали, что мир сотворен, а не вечен (как считал Аристотель), затем утверждали, что если мир сотворен, то у него должен быть Творец, который Сам не является частью этого мира. На третьей стадии вели свои рассуждения к тому, что Творец всего материального мира Сам может быть только нематериальным и единым — и тем самым главные основы их веры считались доказанными.

Рамбам отверг такой подход, потому что считал утверждение о Сотворении мира недоказуемым. Он видел, что у мусульманских богословов не хватает интеллектуальной честности, чтобы признаться себе в слабости собственных аргументов. В результате оказывалось, что вся их концепция опирается на ненадежные постулаты: поскольку доводы в пользу Сотворения мира можно опровергнуть, выходило, что и бытие Б-га можно оспаривать.

С этим Рамбам не мог согласиться, поэтому предпочел систему Аристотеля, которая доказывала существование Б-га вне всякой связи с вопросом о Сотворении мира. В его системе рассуждений, бытие Б-га обязательно в любом случае: если мир сотворен — нечего и говорить, что у мира должен быть Творец, но даже если верить, что мир вечен, он все равно не может существовать без Б-га, без своей Первопричины, как это убедительно доказывал Аристотель.

Интересно, как Рамбам передает 1-й главе «Илхот авода зара» («Законов об идолопоклонстве») известный мидраш о духовном поиске, который привел Авраама к идее Б-га. В мидраше сказано, что сначала Авраам решил служить Солнцу, но пришла ночь, и Солнце на небосводе сменилось Луной и звездами — тогда Авраам решил, что служить нужно Луне. Однако снова настал день, и взошло Солнце — тогда Авраам понял, что таков заведенный порядок, но за этим порядком скрывается Б-г, Который установил его — ему и следует служить. А вот как описывает духовный поиск Авраама Рамбам: «Будучи еще ребенком, лишь только отняли его от груди, этот титан духа начал размышлять днем и ночью, удивляясь: как может сфера находиться в постоянном движении, если у нее нет Движителя? Кто же приводит ее в движение? Ведь не может же она вращаться сама по себе! И не было у него учителя, и никто не подсказал ему ничего… Но он продолжал искать истину, пока не вышел на правильную дорогу… и не понял, что есть Единый Б-г, Который приводит в движение сферу, Он сотворил все, и нет во всей вселенной Б-га кроме Него».

Поразительно! Рамбам, вне всякого сомнения, пересказывает мидраш, но подменяет приведенные в нем размышления на ход рассуждений Аристотеля! Согласно мидрашу, Авраам обращает внимание на конечность и ограниченность каждого явления в окружающем мире: Солнце восходит и заходит, день сменяется ночью. Все предметы и все явления в физическом мире имеют начало-конец во времени и в пространстве. Конечные объекты должны иметь причины, вызвавшие их существование. А поскольку у каждого материального объекта есть внешняя причина его возникновения, то у всего мира тоже должна быть причина — так Авраам приходит к идее, что существует некая сила, которая запланировала, создала этот мир и управляет им.

А у Рамбама Авраам мыслит по системе Аристотеля: место Солнца и Луны занимают вращающиеся сферы, а вопрос формулируется так: каков источник их постоянного движения, если материя сама по себе безжизненна? Если небесные сферы совершают постоянное вращение, у них должен быть Движитель, Первопричина их движения — такая аргументация обходит стороной вопрос о сотворении мира; она должна удовлетворить не только верящих в то, что мир создан, но и тех, кто думает, что мир вечен. И только в конце Рамбам прибавляет окончательный вывод Авраама о том, что Б-г не только приводит в движение сферу, но и сотворил ее и все сущее в мире.

С точки зрения методологии исследования, Рамбам, конечно, был прав, однако его подход вызвал ропот в еврейском мире, ведь он допускал возможность того, что мир вечен — а это явная ересь! Более того, многие опасались, что, включив выкладки Аристотеля в свою цепь рассуждений, Рамбам «выдал ему эхшер», и теперь молодежь может посчитать философию Аристотеля приемлемой для еврея… При жизни Рамбама никто не осмеливался критиковать его книги, и только через 30 лет после его смерти послышались голоса протестующих. Первым, кто высказал серьезные опасения по поводу отрицательного влияния философского подхода на молодежь, был раби Меир Абулафия из Толедо. Затем критику в адрес «Морэ Невухим» высказали раби Шломо из Монпелье и рабейну Йона из Жероны. У них было много возражений против книги Рамбама^[22] , но центральным вопросом был следующий: как можно доказывать бытие Б-га и Его единственность при помощи греческой философии, которая отрицает Сотворение мира и Провидение Б-га? Оппоненты Рамбама признавали, что необходимость в написании книги типа «Путеводителя растерянных» была, поскольку среди евреев было тогда немало запутавшихся и растерявшихся. Эта книга давала приемлемые для таких читателей ответы на многие вопросы, но укрепляя пошатнувшуюся веру с одной стороны, она, по мнению критиков, разрушала ее с другой стороны. Поэтому, при всем почтении к личности Рамбама и к его авторитету в алахе, они считали, что от изучения «Морэ Невухим» лучше было бы отказаться.

Но раби Шломо из Монпелье и рабейну Йона жили в Провансе, где у Рамбама было много восторженных поклонников — там их призывы не получили никакой поддержки. Тогда они направили письмо французским мудрецам с просьбой высказаться по спорному вопросу. Произошло это в 1232 году. Раввины Франции, прочитав послание, отреагировали очень жестко, объявив «херем»^[23] против всех, кто изучает «Морэ Невухим». Поклонники Рамбама не остались в долгу, и попытались со своей стороны наложить «херем» на раби Шломо из Монпелье и рабейну Йону из Жероны. Обстановка накалялась, борьба партий обострялась, поэтому за дело взялись несколько миротворцев, стремившихся потушить пламя взаимной вражды. Им удалось, с одной стороны, убедить раввинов Франции отменить свой «херем», а с другой, добиться того, что многие общины не присоединились к «херему» против оппонентов Рамбама, который был провозглашен его почитателями в Сарагосе. Особую роль в усилиях по мирному урегулированию сыграл Рамбан: без его вмешательства конфликт стал бы неуправляемым.

Здесь я позволю себе отступление, немного выходящее за рамки нашей темы. Дело в том, что традиционное освещение этих событий превратно и совершенно ненаучно. Во многих публикациях повторяется версия Г. Греца, автора фундаментальной «Истории евреев» и типичного представителя «еврейского просвещения» («аскалы»), который представил эти события как борьбу мракобесов и мистиков против светлого рационализма Рамбама (что очень походило на современное ему сопротивление «аскале» со стороны ортодоксальных раввинов и хасидских цадиков). Причем основывался он на письмах и воззваниях, вышедших из-под пера только одной из сторон конфликта — «маймонидов» (т.е. поклонников Рамбама), не различая в них между реальными фактами и настоящим «черным пиаром»^[24] . «Маймониды» обвиняли раби Шломо из Монпелье и рабейну Йону в том, что это они просили французских раввинов наложить «херем» на «Морэ Невухим». И Грец ни словом не упомянул о том, что они оба это отрицали. Наконец он принял за чистую монету версию «маймонидов» о том, что раби Шломо и рабейну Йона обратились в 1233 году к доминиканским монахам из суда инквизиции с просьбой предать еретическую книгу «Морэ невухим» публичному сожжению. Не забыли «просвещенные рационалисты» добавить еще одну леденящую кровь деталь: монахи, решив, на радость мракобесам, сжечь книгу Рамбама, зажгли костер от свечки, горевшей на церковном алтаре… У нас нет на сегодня никаких доказательств, что раби Шломо из Монпелье и рабейну Йона пошли на такую низость. Более того, сам «факт» сожжения «Морэ невухим» представляется весьма сомнительным. Во-первых, философский труд Рамбама был переведен на латынь, и, хотя точно не известно, кто это сделал, есть основания полагать, что сами доминиканцы помогли с переводом и распространением книги, которая могла помочь им в борьбе против крайнего рационализма христианских последователей Ибн Рушда. Удивительно и то, что в 1243 г. видный доминиканский богослов, Альберт Магнус из Парижа написал книгу, в которой часто цитирует «Морэ невухим»^[25] , ни словом не упоминая о том, что эта еретическая книга была сожжена 10 лет назад судом инквизиции. И еще: в чем можно было обвинить книгу Рамбама? В том, что в ней широко используется философия Аристотеля? Но католическая церковь отменила в те дни огульный запрет на преподавание Аристотеля в университетах: папа Григорий IX объявил лишь, что нельзя преподавать его философию до основательной проверки церковной цензурой — иными словами, вымарав проблематичные отрывки, можно будет преподавать все, что не противоречит догматам христианства. Поэтому некоторые современные ученые полагают, что монахи-доминиканцы поступили аналогичным образом и с книгой Рамбама, вырвав из нее проблематичные, с их точки зрения, страницы и предав их огню. Но вся книга целиком не была предана анафеме, не предпринималось и попыток отобрать ее у населения. Так что весь этот жуткий рассказ о сожжении «Морэ невухим», по крайней мере, в деталях его, кажется немного фантастическим, а вот призыв рационалистов к сожжению всех книг по Каббале был совершенно реальным — правда, дальше воззваний дело не дошло…

Как бы там ни было, испанское еврейство переживало тогда серьезный кризис, и полемика вокруг книг Рамбама не прибавляла общинам «духовного здоровья». Мы не знаем точно, насколько тревожным было положение, но некоторые историки говорят об охлаждении к Торе и пренебрежении некоторыми ее запретами. И как это обычно бывает, обе стороны обвиняли друг друга в ответственности за то, что молодежь теряла мотивацию: оппоненты Рамбама обвиняли в этом увлечение философией, которая подрывает Основы веры, а его поклонники говорили, что причина деградации как раз в противоположном — в отсутствии рационального объяснения Основ веры, которое помогло бы молодым людям почувствовать большую связь с иудаизмом.

Вернемся к нашей теме. В ходе острой мировоззренческой полемики в Испании и Провансе не раз упоминался запрет Талмуда («Менахот» 64б) на изучение «греческой мудрости», в который начали включать и античную философию. Так, например, раби Йеуда Альфахар, глава толедской общины, выступал против «греческой мудрости» прежде всего потому, что философы для доказательства своих взглядов не раз скатывались к ложной софистике. Вскрыть же софистические уловки может далеко не каждый, поэтому попытка сочетать изучение Торы с философией — порочная идея. Он не был первым, кто отождествил «греческую мудрость» с философией. Если мы не ошибаемся, первым был раби Йеуда а-Леви, автор книги «Кузари», написанной задолго до того, как начались споры вокруг «Морэ невухим». В стихотворном послании к своему другу, раби Аврааму ибн Эзре, он писал: «Не обращайся к бесплодной греческой мудрости, у которой есть только цветы… и нет в ней ни начала всему сотворенному, ни конца…» — это явный намек на систему Аристотеля, говорящую о вечности материи.

Вообще, отношение раби Йеуды а-Леви к философии заслуживает внимания: в отличие от Рамбама, он не считал, что есть какая-либо необходимость подтверждать Основы веры доводами разума. Вот что он пишет в «Кузари» (4.27): «…Так рассуждал Авраам, когда дошел своим умом до существования единого Б-га — прежде, чем Б-г открылся ему в видении. Но после пророческого видения он забросил все свои рассуждения и сосредоточился только на том, чтобы выяснить волю Б-га: чего Он желает и каким образом этого можно достичь. И так толковали наши мудрецы стих: “И вывел его наружу — брось свою астрологию”, т.е. оставь астрологию и все остальные мудрости, полные сомнений». Иными словами, философские изыскания хороши только для тех, кто, подобно Аврааму, не получил Основ веры от своих родителей или учителей; для таких людей рациональное критическое мышление, подвергающее сомнению общепринятые заблуждения — это приемлемый путь к вере. Но тому, кто вырос на еврейской традиции Исхода из Египта и Синайского откровения, философия совершенно не нужна: нет никакой надобности подтверждать свою веру логическими аргументами, не нужно доказывать бытие Б-га — нужно интересоваться тем, чего Он от нас хочет. Еще за 100 лет до полемики вокруг «Морэ невухим» раби Йеуда а-Леви понял полную неспособность философии привести неоспоримые доказательства и найти исчерпывающие ответы на вопросы, связанные с верой. Тем самым он опередил не только свое время, но и многие последующие поколения. Столетия спустя Виленский Гаон подведет под этой дискуссией черту, указав ученикам, что вместо философских глав книги «Ховот а-Левавот» следует учить книгу «Кузари», которая обосновывает веру на непрерывной передаче традиции от Исхода из Египта и до наших дней.

Но поклонники Рамбама в XIII веке не разделяли скептицизма автора «Кузари». Они верили, что при помощи железной логики Аристотеля можно доказать важнейшие Основы веры, поэтому изо всех сил старались отбить нападки на философию. «Греческая мудрость — вопрошали они, — да какая же она греческая? На самом деле, ее корни в премудрости царя Шломо, которую мы утеряли в результате Изгнания, и теперь нам приходится восстанавливать знания в этой области с помощью книг греческих философов». Некоторое подтверждение данной идее они видели в словах самого Рамбама в начале главы 71 «Морэ невухим»: «Знай, что многие знания в этой области (т.е. философии) были в нашем народе, но мы утратили их за долгое время, что жили под властью неразумных народов мира». Далее Рамбам поясняет, что на протяжении поколений было запрещено записывать Устную Тору, но если ее алахическая часть была у всех на устах и сумела сохраниться, несмотря на все невзгоды и скитания, то философскую часть Устной Торы, которая с самого начала была уделом лишь немногих, избранных мудрецов, сохранить не удалось — от нее остались только отдельные намеки, разбросанные по Талмуду и мидрашам. Поэтому и пришлось мудрецам прежних поколений (намек на рава Саадию), занимавшимся вопросами атрибутов Б-га, его нематериальности и единственности, обращаться к философским трудам арабов и греков.

Похожие утверждения «маймониды» могли найти даже у противника философии — автора «Кузари». Центральное место в его творчестве занимала идея о преемственности поколений и непрерывной цепочке избранничества, ведущей от Адама к праотцам народа Израиля и далее, и он не мог себе представить, что можно обладать мудростью, не получив ее от учителей, которые, в свою очередь, не получили бы ее от своих наставников — и так до самого источника знаний. Поэтому он писал (1.63): «Не станем винить философов, поскольку они не унаследовали мудрости, будучи греками, сынами Йефета, живущими на севере. А б-жественная мудрость, которая была наследием от Адама, передавалась только в поколениях сынов Шема, избранного среди сынов Ноаха… Ведь у греков не было никакой мудрости, пока они не начали побеждать, и только тогда они переняли мудрость у побежденных ими персов, а те переняли ее у вавилонян — именно в то время появились у них известные философы, не раньше и не позже, и с тех пор, как римляне покорили их, у них не было ни одного великого философа»^[26] .

Но на все эти попытки оправдаться противники «Морэ невухим» возражали, что философия не имеет никакого отношения к мудрости царя Шломо, и каждый раз подчеркивали, что это та самая греческая мудрость, которую запретил Талмуд, а вовсе не мудрость еврейская! Вот что писал крупный каббалист раби Меир Габай: «Наши мудрецы называли философию “греческой мудростью” потому что она впервые появилась у греков; они создали ее, задумываясь над окружающим их миром и пытаясь понять его своим разумом… Эта мудрость запрещена Талмудом, как сказано: “…Проклят тот, кто обучает сына греческой мудрости”… Не дай Б-г относить эту человеческую мудрость к Израилю; философия — удел народов мира, ибо начало ее в человеческом разуме, вот почему среди народов мира намного больше крупных философов, чем среди сынов Израиля. Но Б-жественная мудрость, полученная Израилем из уст Всемогущего, не стала уделом народов мира, как сказано: “Изрек Свое слово Яакову…, не дал такого никакому народу, и законов Его они не знают”. И царь Шломо получил свою мудрость в дар от Всевышнего, как сказано: “И Б-г дал Шломо мудрость, как и обещал”. Эта мудрость осталась в Израиле, и ее не познали другие народы — а если бы то была обычная человеческая мудрость, то по отношению к ней все были бы равны»^[27] .

Философия не была заимствована греками у завоеванных народов. Тем более, она не имеет никакого отношения к мудрости царя Шломо. «Даст Б-г Йефету открытость и красоту, но обитать он будет в шатрах Шема» — предсказывал Ноах, и действительно, Всевышний наделил греков способностью раскрывать глаза на все занимательное и интересное; из-за своей любознательности они хотели все увидеть своими глазами, а также все понять, т.е. увидеть не только глазами на лбу, но и глазами разума. Отсюда берет начало философский настрой ума, который постоянно задает вопросы, подвергает сомнению общепринятые мнения, стремится проникнуть в суть вещей и явлений, вскрывая их скрытые причины. Именно так вел себя Сократ, который останавливал на афинских улицах прохожих и заводил с ними беседы «за жизнь», задавал им вопросы, не предлагая готовые ответы, стараясь заставить их думать. Таким образом родилась философия, как мудрость человека, понимающего, что он, на самом деле, ничего не знает. В отличие от самодовольного обывателя, который уверен, что знает все, что нужно, философ, осознавая собственное незнание, напрягал свой ум в поиске истины, которая вечно ускользала… Раби Меир Габай не порицает философию, ибо в ней человеческая мудрость достигла настоящих высот — он утверждает другое: в среде Израиля нет места философии, ибо ему предназначена иная мудрость. Рамхаль написал в «Дерех Ашем» (ч.3 гл.3), что Творец мира постановил, чтобы помимо естественного процесса познания «…существовало еще одно познание, намного превосходящее предыдущее, и это — познание воздействием извне… Когда это воздействие достигает разума, в нем возникает знание определенного явления — ясно, несомненно и безошибочно. И человек познает это явление в совершенстве, его причины и следствия — всякое явление на своем уровне. Это воздействие называется “духом святости” (“руах а-кодеш”). Таким путем могут быть постигнуты вещи…, которые невозможно постичь естественным познанием — в частности, знание будущего и сокровенного». Знания, полученные таким путем и передаваемые по традиции от пророков и учителей древности, лежат в основе еврейской мудрости. Между этой мудростью и философией пролегает пропасть, поэтому раби Меир Габай и другие антирационалисты всегда подчеркивали, что философия — это греческая наука, а не еврейская. Быть может, именно по этой причине они расширили понятие «греческой мудрости», упомянутое в Талмуде, и распространили его на философию.

У нас нет сомнений, что исторически в той полемике рационалисты потерпели поражение. Они отстояли великое творение Рамбама, книгу «Морэ невухим», но им все же не удалось убедить нас в том, что философия восполняет утерянную когда-то мудрость царя Шломо. У них не получилось примирить Афины с Иерусалимом, и дальнейшие поколения воспитывались на противостоянии этих двух центров мировой мудрости. Йефет так и не поселился в шатрах Шема… За последние годы мне доводилось несколько раз слышать от начинающих учеников сомнения в целостности непрерывной еврейской традиции. «Как же, — говорили они, — нам преподаватель указал на Рамбама, который однозначно писал, что, находясь в изгнании под властью неразумных народов, мы растеряли свое наследие и теперь приходится учиться ему у нееврейских философов». Это искаженное понимание слов Рамбама завело их далеко, очень далеко… Посмотрим внимательно, что мы утратили, согласно Рамбаму («Морэ невухим» ч.1 гл.71), находясь в изгнании. Разве был утеряна хотя бы одна из 13 Основ веры? Разве на протяжении веков Изгнания еврейский народ сомневался в единственности Б-га и его нематериальности, и перестал сомневаться лишь когда мутазилиты и арабские комментаторы Аристотеля пришли чтобы избавить нас от заблуждений? Ведь Рамбам сам писал (ч. 2, гл. 3), что выбирает из мировоззрения Аристотеля только то, что соответствует мнению наших мудрецов! А если он думал, что какие-то Основы веры были утеряны, то каким образом он смог бы проверить, соответствуют ли взгляды Аристотеля мнению мудрецов Талмуда? Внимательно изучая Рамбама, понимаешь, что он не сомневался в том, что непрерывная традиция точно донесла до нас законы и положения Торы, включая обязательные для каждого еврея Основы веры.

Вместо постскриптума

Что же было утеряно? Тот самый аппарат, при помощи которого можно подтверждать доводами разума истины, полученные пророческим путем. Эта дисциплина, будучи очень сложной и требующей острого ума, никогда не записывалась и была уделом избранных, поэтому она и не уцелела. Ее-то, согласно Рамбаму, и приходится перенимать у Аристотеля, «процеживая» его взгляды через сито критики, чтобы не пропустить рассуждения, противоречащие Торе.

Так считал Рамбам. А согласно каббалистам, чье мнение победило в историческом аспекте, мудрость царя Шломо, не имеющая никакого отношения к философским изысканиям, никогда не терялась, она жила в еврейском народе в качестве тайной мудрости, доступной лишь немногим, и не досталась народам мира: «Изрек Свое слово Яакову, Свои уставы и законы — Израилю. Не дал такого никакому народу, и законов Его они не знают» (Теилим 147:19-20).

[12] Примечательно, что крупнейший богослов из Александрии Ориген учился философии у Аммония Саккаса вместе с Плотином, самым видным философом из школы неоплатоников.

[13] Двух из них упоминает Рамбам в своем письме к Ибн Тибону: Ханин бен Исхак (имя-то какое подозрительное!) и его сын Исхак бен Ханин (который перевел книги Аристотеля на арабский). Их профессиональные переводы, доносящие до читателя мысли автора на другом языке, Рамбам ставит в пример Ибн Тибону, старавшемуся переводить оригинал слово в слово (подобно нашим переводчикам на русский язык), в результате чего мысль часто теряется.

[14] От греческого «прохаживаться» — так называли последователей Аристотеля вследствие его привычки прогуливаться с учениками во время занятий.

[15] Имеется в виду не внешняя форма предмета, а то, как наш разум воспринимает сущность данного предмета или явления, абстрагируясь от его материальной основы. Например, форма авторучки — быть письменной принадлежностью, именно она превращает бессодержательные кусочки пластмассы и металла в реально существующий предмет.

[16] Есть еще одно серьезное противоречие: из учения Аристотеля о душе можно заключить, что душа каждого человека (в отличие от вселенского «активного разума») смертна и погибает вместе с телом.

[17] В письме к Ибн Тибону Рамбам предостерегает, что учить труды Аристотеля можно только при помощи авторитетных комментариев, и называет среди них Александра Афродисийского и Фемистия.

[18] Вот почему нежелательно пользоваться термином «философия иудаизма». Труды рава Саадии Гаона, Рамбама и раби Йеуды Алеви — это не религиозная философия, а часть Торы. Поэтому лучше говорить ישראל מחשבת.

[19] В отличие от философии.

[20] Рамбам восхищался могучим интеллектом Аристотеля не менее, чем Аль-Фараби.

[21] Их выкладки широко использовал рав Саадия Гаон.

[22] Они возражали против учения Рамбама о душе и против его утверждения о нематериальности грядущего мира, а также отвергали рациональный подход к пониманию Агады в Талмуде.

[23] Бойкот и отлучение от общины.

[24] Среди прочего распространялись клеветнические слухи о семье рабейну Йоны и Рамбана (они были двоюродными братьями).

[25] Другой доминиканский монах, Фома Аквинский — самый крупный христианский философ Средневековья, живший несколькими десятилетиями позже, тоже приводит обширные цитаты из «Морэ Невухим»: некоторые положения он с воодушевлением принимает, с другими яростно спорит. Но ни словом не упоминает о сожжении «еретической книги».

[26] Последнее доказательство несомненно верно, но с первым, при всем уважении к великому автору «Кузари», согласиться нельзя: классическая философия в Греции пережила свой расцвет задолго до завоевательных походов Александра Македонского.

[27] А вот что писал раби Пинхас Элияу Горовиц, автор книги «Сефер а-брит» (107): «Я сталкивался с людьми, которые утверждали, что философия изначально была у сынов Израиля, и народы мира переняли ее у них — а теперь мы, учась у них философии, только возвращаем ее на первоначальное место. Это ложь! Философия появилась изначально именно у народов мира, сначала в Египте, а затем в Греции, и только в последующих поколениях некоторые из сынов Израиля переняли у них (изучая ее по греческим книгам). Теперь же находятся евреи, которые говорят, что это наша мудрость — только из тщеславия, что неправильно и не честно, ибо слава эта принадлежит им».

Из журнала Мир Торы

Читайте также: Еврейская философия