Дерех Хаим 86. Комментарий Маараля на трактат Авот. 4:29

4:29 Он же говорил: «Родившимся предназначено умереть, мертвым предназначено ожить, а живым предназначено предстать перед Судом, узнать, сообщить и убедиться, что Он — Б-г, Он — создатель, Он — творец, Он — постигающий, Он — судья, Он — свидетель, Он — истец, Он, благословенный, будет судить, и нет перед Ним ни нарушения справедливости, ни забывчивости, ни лицеприятия, ни взяточничества, ибо все принадлежит Ему. И знай, что все (решается) согласно счету. И пусть не обещает тебе дурное побуждение, что могила станет тебе убежищем: ведь против своей воли ты был зачат, и против своей воли ты был рожден, и против своей воли ты живешь, и против своей воли ты умираешь, и против своей воли ты в будущем обязан будешь держать ответ перед Царем царей всех царей, Святым, благословен Он».

Это высказывание вызывает вопрос. Говоря о тех, кому предназначено умереть, мишна называет их родившимися. Но почему мишна связала смерть именно с рождением, а не сказала просто, что «всем людям» или «всем живущим» предназначено умереть? И еще вопрос. Что нового мишна хочет сообщить нам — разве кто-то не знает, что родившимся предназначено умереть?! И еще один вопрос вызывает фраза: мертвым предназначено ожить, а живым предназначено предстать перед Судом. Нужно было расставить фразы в другом порядке: сначала сказать о том, что живые предстанут перед судом, затем — о том, что родившиеся умрут, и уж затем — о том, что умершие оживут.

И еще вопрос. Мишна утверждает, что из того, что живым предназначено предстать перед Судом, можно сделать вывод о том, что Он — создатель, Он — творец и т.д. Но (остается непонятным), что именно позволит сделать такое заключение. И еще один вопрос вызывают слова мишны о том, что нет перед Ним… взяточничества. Как вообще можно представить себе, что Б-г берет у человека взятку? Что человек может Ему предложить?!

В предыдущей мишне раби Элиэзер Акапар сказал, что три вещи изгоняют человека из мира, если захватывают над ним власть, большую, чем позволена им согласно естественному порядку в мире, как разъяснялось выше. (То есть, там речь шла о неестественной смерти, вызванной неправильными поступками человека). Теперь же он решил рассказать нам о естественной смерти и объяснить, почему человек уходит из мира. Ведь по большей части люди умирают не из-за зависти, не из-за страсти и не из-за стремления к почету! Мишна сообщает, что возможна и смерть без греха, как сказано в трактате Шабат (55а): «Бывает смерть без греха, и бывают страдания без преступления». Поэтому мишна говорит, что родившимся предназначено умереть, то есть, смерть уготована человеку уже по одному тому, что он родился. Дело в том, что рождение означает появление чего-то ранее не существовавшего, а значит, обреченного рано или поздно исчезнуть. Поэтому мишна говорит, что предназначено умереть именно родившимся, а не «сотворенным», хотя это одно и то же. Ведь сотворенность человека не означает его временности, поскольку Творец его — благословенный Б-г, Который вечен. И, как Б-г сотворил человека, так Он способен и вечно поддерживать его жизнь. Но родившийся человек содержит в себе нечто от отца и матери, которые тоже оказываются причиной его существования, а, значит, невозможно, чтобы он существовал вечно. Поэтому после воскресения из мертвых люди смогут жить вечно, не умирая, поскольку тогда мать и отец не будут уже причиной их существования, а только Б-г. Поэтому мишна совершенно справедливо утверждает, что непременно умрут именно родившиеся.

Есть и еще одно глубокое понимание этого отрывка, основанное на словах Мидраша (Берешит раба 12) на стих (Берешит 2:14) «Вот происхождение неба и земли»: «Все, что имеет происхождение, конечно и смертно, а то, что не имеет происхождения, бесконечно и бессмертно». Однако здесь не место говорить об этом более подробно.

Говоря о воскресении мертвых, Мишна утверждает, что мертвым предназначено ожить, а не говорит просто, что «мертвые оживут». Она имеет в виду, что с той же неизбежностью, с какой родившиеся должны умереть, мертвые должны ожить, поскольку Б-г оживит их. Если бы слово мертвые подразумевало окончательное уничтожение и исчезновение, разумеется, такое исчезнувшее творение не могло бы снова возникнуть. А если бы оно подразумевало нечто, безусловно существующее, оно тоже не могло бы обрести нового существования взамен прежнего. Но дело в том, что «мертвым» человек становится потому, что ему перестает хватать жизненной силы, которой он должен обладать.

Поэтому не может быть, чтобы этот недостаток не был восполнен, чтобы умерший не обрел вновь того, чем непременно должен обладать. О способности к полету, например, нельзя сказать, что человеку ее «недостает» и потому этот недостаток должен быть восполнен: он и не должен ею обладать, и потому ее отсутствие у человека не есть недостаток. А смерть — это недостаток жизненной силы, который должен быть восполнен непременно, поэтому мишна и утверждает, что мертвым предназначено ожить. И пусть тебя не удивляет, что к животным и птицам тоже применяется слово «умереть». Разница состоит в том, что они нигде не называются «мертвыми», в отличие от человека (Теилим 115:17): «Не мертвым восхвалять Б-га», или (Бемидбар 6): «Когда умрет мертвый…», или (Ваикра 21:11): «К мертвому не подойдет…», или (Бемидбар 19): «Прикоснувшийся к мертвому…» В связи же с животными это слово в Писании не употребляется — только в стихе (II Шмуэль 16:9): «По какому праву этот мертвый пес будет проклинать моего господина, царя?» Но даже там речь не идет о собаке — этими словами назван человек. И, кроме того, даже там не говорится о том, что собака может быть мертвой, а просто использовано выражение «дохлый пес»: Авишай, сын Цруи, хотел оскорбить Шими, сына Геры, назвав его «собакой». Нигде животные не называются «мертвыми» — только человек, поскольку это слово означает того, кто должен обладать жизненной силой, но сейчас не обладает ею; и вдумайся в это хорошенько. В этом и состоит причина того, что мертвым предназначено ожить.

Мишна продолжает: А живым предназначено предстать перед Судом. Это означает, что Б-г судит их просто потому, что они — живые. Живые близки к Б-гу, Который тоже называется «Б-гом живым», а потому принимают на себя Его приговор. Стих (Теилим 50) говорит об этом: «И вокруг Него — сильная буря». Не так обстоит дело с мертвыми — поскольку они мертвы, они лишены близости к благословенному Б-гу. И хотя, разумеется, праведники (и после смерти) остаются рядом с Б-гом, у подножия Престола Его Славы, это объясняется тем, что (Таанит 8) «праведники и после смерти называются живыми». Другими словами, нет никаких сомнений, что все живые уже в силу того, что они живы, связаны с благословенным Б-гом, вечно живым, а потому (с готовностью) принимают на себя Его приговор. Ведь само собой разумеется, что те, кто ближе всего стоят к Б-гу, первыми узнают о решении Его суда.

Поэтому мишна и утверждает, что живым предназначено предстать перед Судом. Возможно, она имеет в виду тех, кто живут сейчас, а возможно — тех, кто будет жить после воскресения из мертвых. В любом случае, они (первыми) предстанут перед (Б-жественным) судом и примут на себя приговор, поскольку живы.

Выражение живым предназначено предстать перед Судом можно понять и по-другому: мир устроен так, что Б-г заботится о живущих в нем, обеспечивая их всем необходимым. Такое Б-жественное управление тоже носит название «Суда». Царь Шломо просит Б-га (I Мелахим 8) «вершить суд Твоего раба…» Ведь (прежде чем Б-г даст человеку то, в чем он нуждается) он должен предстать перед Судом, который определит, заслуживает он этого или нет.

(В таком случае понятно, почему) этот Суд вершится только над живыми, (и потому) это объяснение верно.

А сказанное в трактате Эдуйот (глава 2) о суде над злодеями в Геиноме, который длится двенадцать месяцев, и о прочих грешниках, которых Б-г также судит после смерти, не имеет никакого отношения к тому, о чем говорит наша мишна. Когда она утверждает, что живым предназначено предстать перед Судом, имеется в виду, что Суд происходит, пока они еще живы. И когда над злодеями после смерти происходит суд в Геиноме, не подразумевается, что после смерти Б-г выносит им приговор. На самом деле, злодей приговаривается к наказанию в Геиноме в самый момент смерти, а получать это наказание начинает после смерти. Другими словами, суда и приговора после смерти не бывает. Поэтому мишна и говорит, что живым предназначено предстать перед Судом: Б-г судит только живых.

Теперь ты можешь понять, почему Б-г судит людей именно в Рош ашана. В эти дни (от Рош ашана до Йом кипура) Б-г особенно близок к миру. Так сказали наши мудрецы (Рош ашана 18а): «Ищите Б-га, пока Он присутствует (здесь), взывайте к Нему, пока Он близок» (Йешая 55:6): близость Б-га к миру приводит к тому, что начинается Суд. Поэтому, когда Б-г собирается судить царя и народ, царь первым предстает перед Судом, согласно сказанному (I Мелахим 8:59): «…чтобы судить Его раба (царя) и Его народ, Израиль». Талмуд объясняет, что «непристойно, чтобы царь ждал снаружи», ведь царь, согласно своему уровню, стоит ближе к Б-гу, чем весь народ, а того, кто ближе, Б-г судит первым.

В любом случае, нашему объяснению, согласно которому Б-г судит человека постоянно, определяя, заслуживает ли он того, в чем нуждается, это не противоречит: Суд над живыми происходит постоянно, а суд над злодеями — лишь время от времени.

Этим отрывком мишна хочет сказать, что все в руках благословенного Б-га. Родившимся предназначено умереть, то есть, Б-г умерщвляет тех, кого создал. Но Он же оживляет мертвых, о чем говорит следующая фраза мишны: Мертвым предназначено ожить. Затем мишна сообщает, что, пока Его творения еще живы, Он управляет ими через Суд. Так ты узнаешь, что Творцу подчиняется все, поскольку в Его власти изменить в мире все. Родившихся Он превращает в мертвых, а затем, наоборот, обращает мертвых в живых. То есть, Он способен превратить две противоположности друг в друга, что доказывает безграничность Его власти; именно поэтому мишна расположила две эти фразы рядом. Затем мишна сообщает, что живым предназначено предстать перед Судом. Теперь мы узнаем, что Б-г властвует над Своими творениями во всех смыслах. Когда они живы, Он приводит их к смерти; когда они мертвы, Он оживляет их; а пока они остаются в живых, Он судит их.

По этой причине, утверждает мишна, тебе следует узнать, сообщить и убедиться… Мишна использует эти три слова по вполне определенной причине. Во-первых, мудрый человек в состоянии самостоятельно узнать, понять все это. Затем мишна поясняет, что даже если он недостаточно мудр, чтобы убедиться в этом самостоятельно, кто-либо другой может сообщить ему об этом; так следует понимать слово сообщить.

Если же человек упорствует, то есть, не желает убеждаться (в Б-жественной власти над миром), поскольку уверен в обратном, мишна говорит, что ему суждено убедиться. Другими словами, в этом можно убедить человека даже против его желания: настолько это очевидно и само собой разумеется.

Возможно и еще одно объяснение. Мишна хочет подчеркнуть, что это представление (знание о Б-жественной власти над миром) — непременное и единственно возможное, а потому использовала три слова со значением «знать». Дело в том, что знание бывает трех видов, и из них более всего достойно именоваться «знанием» знание о непременном. Поэтому мишна и использует здесь три слова. Первое знание — это знание о возможном. Это знание человек передает, например, когда говорит: «Реувен находится в доме такого-то». Он на самом деле находится в этом доме, однако оказался там случайно: ничто не заставляло его непременно оказаться именно там. Второй вид знания — это знание о том, чему подобает быть именно таким. Например, знание о том, что у человека есть руки: это знание о том, чему подобает быть. Однако все же может оказаться так, что у какого-то человека нет рук, поэтому это знание есть знание о должном, но не непременном. И третий вид знания — это знание о непременном, то есть, о том, что может быть именно таким и никаким иным. Таково, например, знание о том, что человек, лишенный жизненной силы, не способен передвигаться; это и есть непременное знание.

Знание чего-то, что может быть и другим, — это не совершенное знание, поэтому мишна обозначает его словом узнать. Знание о том, чему подобает быть именно таким, — это более совершенное знание, поэтому в мишне оно обозначено словом сообщить. Ведь когда человек сообщает свое знание другим, (это признак того, что речь идет) о более совершенном знании. А знание чего-то, что непременно должно быть именно таким, то есть, наиболее совершенное знание, мишна обозначает словом убедиться. Ведь это слово означает, что человек при всем желании не может не согласиться с тем, что узнал, то есть, сам понимает, что по-другому и быть не может. А узнает он то, что Он, благословенный, — Б-г, Он — судья и т.д. Поэтому мишна и использовала здесь сразу три глагола, означающих «знать»; таким представляется простое и верное объяснение.

Можно дать и другое объяснение. Узнать подразумевает, что человек сам узнает о чем-то; сообщить означает рассказать другим, а убедиться — сделать нечто известным всем, когда знание распространяется среди всех людей. А возможно, эти три слова использованы для того, чтобы сделать сказанное твердо установленным: ведь любое явление считается твердо установленным, если произошло три раза. Во многих местах ты можешь увидеть, что для подкрепления сказанного используются три синонима; например, в стихе (Йирмия 7:4) Не полагайтесь на лживые слова тех, кто говорит: «Это — Храм Б-га, Храм Б-га, Храм Б-га», — выражение «Храм Б-га» повторено трижды, чтобы усилить его; именно так объясняют это место наши комментаторы.

И поскольку теперь мишна объясняет, что все происходит от благословенного Б-га, что именно Он является и судьей, и свидетелем, и истцом, она добавляет: Против своей воли ты был зачат, и против своей воли ты был рожден, и т.д. Ко всему этому Б-г принуждает человека по Своей воле, человек ничего здесь не может сделать самостоятельно, все совершает только Б-г. И по этой же причине мишна трижды повторяет: узнать, сообщить и убедиться, — объясняя, что именно так устроено все в мире, полностью, без всяких исключений: все, что происходит с человеком, происходит против его желания. И это ясно.

Он — Б-г. Это означает, что Он предшествовал всему, что появилось в мире. Именно это означает употребленное здесь имя Б-га (Э-ль на святом языке), как в стихе (Йешая 43) «Передо Мной не был сотворен Э-ль». Это имя состоит из двух букв: алеф, которая является началом алфавита, и ламед, начала второй половины алфавита. Поэтому смысл этого имени состоит в том, что благословенный Б-г есть начало обоих миров: и верхнего, и нижнего. Кроме того, в одном из вариантов гематрии алеф и ламед взаимозаменяемы, а значит, обе эти буквы символизируют начало.

Мишна не просто хочет сказать, что Б-г — начало всего, поскольку кто же этого не знает? Она раскрывает нам, что все зависит от начала, и, поскольку Б-г стал началом всего, Он и определяет все до самого конца. Поэтому мишна говорит далее, что Он — создатель, то есть, Тот, Кто придает материи форму. На святом языке это слово происходит от корня, означающего ту форму, с которой предметы возникают в мире. А затем мишна сообщает, что Он — творец, то есть, Тот, Кто вкладывает в созданных Им людей Б-жественную искру, не заключенную в их материи, в отличие от формы. Поэтому слово «творить» в Писании отнесено лишь к человеку: только он содержит в себе эту Б-жественную искру. Кроме человека, это слово употреблено только в рассказе о сотворении таниним, первобытных огромных морских животных, о которых сказано (Берешит 1): «И сотворил Б-г больших таниним». По мнению наших мудрецов (Бава батра 74б), эти таниним — это левиафан и его пара, а поэтому нет сомнения, что во время творения в них была вложена Б-жественная искра, и к ним тоже применимо слово «творение». И к сотворению Небес и земли в целом (Берешит 1:1) слово «творение» тоже относится справедливо, и ниже это еще будет обсуждаться в связи с фразой: «Все, что сотворил Б-г в Своем мире…»

Затем мишна говорит, что Он — постигающий. Это означает, что Б-г постигает дела человека и наблюдает за ними.

Он — свидетель. Тебе следует понять, в чем суть свидетельства. Дело не в том, что судья должен знать о том, что произошло, а без свидетеля не сможет этого сделать. Если бы это было так, почему Талмуд (например, Ктубот 28б) запретил свидетелю самому становиться судьей — ведь он знает о происшедшем? Ты можешь попытаться ответить на этот вопрос, сказав, что свидетелем может быть только тот, кого можно уличить, а если свидетель сам становится судьей, он не примет от других людей показаний, уличающих его. Но тогда ты не сможешь объяснить другого утверждения Талмуда (Рош ашана 25б), согласно которому, если судьи сами видели, как некто убил человека, они могут на основании этого осудить его, ибо «услышанное не может быть достовернее, чем увиденное».

Ведь в этом случае они тоже откажутся принимать уличающие показания против самих себя! Если же они видели происшедшее ночью, — продолжает Талмуд, — то есть, в тот момент, когда запрещено судить и когда они поэтому не могут стать судьями, они уже не смогут судить преступника на основании того, что им известно, ибо «свидетель не может стать судьей». В чем же может быть различие этих ситуаций? Ведь хотя судьи видели происходящее ночью, они знают о нем так же непреложно, как если бы видели днем!

Дело вот в чем. Приговор суда может иметь силу лишь в том случае, когда событие, относительно которого судьи должны вынести решение, в самый момент суда происходит перед ними — только тогда они имеют право судить. И свидетель своими показаниями как бы заставляет картину события развернуться прямо сейчас, перед глазами судьи, и на этом основании он может судить. Поэтому-то свидетель не может стать судьей! Свидетель должен представить перед судьей реальную картину происшедшего, а если судьей является сам свидетель, не оказывается никого, кто мог бы со стороны представить ему эту картину. Поэтому и приговор такого судьи не может иметь законной силы. Даже если судья знает обо всем, что произошло, но картины происшедшего нет перед его глазами — нет и суда. Поэтому, если судьи сами видели преступление днем, получилось, что в момент, когда они были судьями, перед их глазами развернулась картина преступления, и они могут вынести о нем свое судебное решение.

Эта тема полна скрытых тайн, и здесь не место разбирать ее подробно. (Нам важно только, что) мишна, называя Б-га свидетелем, объясняет нам, что именно благословенный Б-г заставляет происходить все то, что происходит, именно Он делает все события реально случившимися, а потому является истинным свидетелем.

Кроме того, Он — истец, поскольку во всяком суде должен быть кто-то, кто возбудил дело и желает вынесения приговора. Ведь если нет никого, кто требовал бы суда, то есть, высказал бы претензию к ответчику и потребовал бы удовлетворения через суд, — судить не о чем! И (мишна говорит, что) истцом является Сам благословенный Б-г, поскольку любое преступление есть преступление против Него. И как Он является судьей сейчас, так и на вечные времена Он остается судьей.

Он, благословенный… Мишна дает Б-гу четыре определения, каждое из которых относится к суду. Писание также утверждает, что судья должен удовлетворять четырем требованиям, согласно сказанному (Шмот 18): «Люди сильные, трепещущие перед Б-гом, люди истины, ненавидящие выгоду». Под «сильным» человеком имеется в виду тот, кто способен, не мешкая, броситься на защиту ограбленного. «Трепещущие перед Б-гом» — это люди, которые, выступая в роли судей, трепещут только перед Б-гом, но не перед людьми. Ведь если судья не будет «трепещущим перед Б-гом» именно в этом понимании, он будет бояться осудить преступника. «Люди истины» — это те, кто любит истину. Такой человек никогда не вынесет приговора, не убедившись сначала, что его решение соответствует истине.

Он не вынесет приговора, основываясь на примерном понимании закона, поскольку неизменно желает, чтобы приговор был истинным. «Ненавидящим выгоду» судья должен быть потому, что в противном случае может оказаться, что выгода, связанная с тем или иным решением суда, помешает ему вынести истинный приговор.

(Мишна утверждает, что Б-г обладает всеми этими четырьмя качествами). «Силе» соответствуют слова мишны нет перед Ним… забывчивости. Б-г выносит Свои решения, не мешкая и не откладывая, поэтому и забывчивости никакой перед Ним нет и не может быть. Ведь забывчивость — следствие лени! «Трепету перед Б-гом», то есть, обязанности трепетать только перед Б-гом, но не перед людьми, соответствуют слова мишны о том, что нет перед Ним… лицеприятия. А о «ненависти к выгоде» мишна сказала, что перед Б-гом нет… взяточничества.
Под лицеприятием мишна имеет в виду вот что. Даже если (Б-г судит) царя, Он не проявляет к нему особого отношения. Именно такое особое отношение к определенным людям и называется лицеприятием. А когда мишна говорит о взяточничестве, она имеет в виду, что все, кто населяет мир, созданы ради почета благословенного Б-га, а, значит, Б-гу не следовало бы судить человека — того, благодаря кому Б-г становится почитаемым. Об этом и говорит мишна, указывая, что перед Б-гом нет совершенно никакого взяточничества, (на Его приговор не влияет даже то, что) человек служит Его прославлению. Ведь, на самом деле, все принадлежит Ему, и от человека Он не получает ничего.

И слова о взяточничестве не следует понимать буквально, поскольку тогда в них не было бы никакого смысла: разве можно подозревать благословенного Б-га во взяточничестве?! В трактате Брахот (28б) рассказывается о том, что рабан Йоханан, сын Закая, перед смертью плакал. И когда ученики спросили его о причине его слез, он сказал, в числе прочего, что Б-га нельзя «подкупить деньгами и уговорить словами». Однако даже это не противоречит нашему утверждению. Рабан Йоханан сказал вот что: в отношении царя из плоти и крови все это возможно, и все же он вызывает трепет! Тем более человек вынужден трепетать перед Царем царей всех царей, в отношении которого все это просто невозможно. Онкелос, переводя стих (Дварим 10:17) «…Который не будет лицеприятным и не будет брать взяток…», говорит так: «…перед Которым нет лицеприятия и взяточничества…» Его перевод, несомненно, служит доказательством сказанного нами: он не передает буквально выражение из стиха, а объясняет, что к Б-гу эти понятия вообще не относятся.

Слова мишны ибо все принадлежит Ему связаны со сказанным выше, что Он — судья всего мира. Ему принадлежит все, и именно поэтому Он способен судить все, что Ему принадлежит. И то, что Он — свидетель и судья, связано с этим же: все принадлежит Ему, поэтому Он может и свидетельствовать обо всем, и возбуждать дело против (тех, кто нарушает Его волю). И по этой же причине нет перед Ним… нарушения справедливости, ибо зачем Ему совершать несправедливость по отношению к собственному владению?!

И по этой же причине нет перед Ним… забывчивости: поскольку все принадлежит Ему, ничто не ускользает от Его взгляда. Если бы что-то существовало отдельно от Б-га, то есть, если бы не все принадлежало Ему, возникла бы и возможность забыть, но поскольку все Его, и возможности такой нет. И отсутствие перед Ним лицеприятия можно объяснить тем же: поскольку все принадлежит Ему, у Него нет причины относиться к (земному) царю иначе, чем к остальным людям: все равно все они суть Его собственность! И уж тем более эта причина способна объяснить отсутствие перед Ним взяточничества: несмотря на то, что люди сотворены ради почитания Б-га, все они принадлежат Ему, и воздаваемый ими почет тоже изначально принадлежит Ему. Все, что Он получает, всегда принадлежало Ему, а потому не может быть названо взяткой. Ели судья получает от человека нечто, что ему по закону не принадлежит, это можно рассматривать как взятку. И, приняв такую взятку, судья не имеет права рассматривать дело этого человека, как будет разъясняться ниже. Но Б-гу принадлежит все, в том числе — и почет, который Ему воздают, и по отношению к Нему взяткой не может быть названо ничто.

Рамбам объясняет слова мишны о том, что перед Ним нет… взяточничества следующим образом. «Дело не в том, что Б-г не берет взяток, чтобы вынести несправедливый приговор. Это глупость, подумать так о Б-ге невозможно, и даже представить себе такого нельзя! Как можно дать Ему взятку, и в чем может состоять такая взятка? Речь идет о том, что Б-г не принимает в качестве взятки совершенные человеком добрые дела. Даже если человек совершил тысячу добрых дел и всего одно дурное, Б-г не простит ему преступления ради его многочисленных добрых дел, чтобы их стало меньше на одно или на несколько. Б-г накажет его за совершенное преступление, но и наградит за каждый хороший поступок. Это и означает: “Б-г не берет взяток”. В этом же смысле понимается и выражение “Он не будет лицеприятствовать”: великий человек, стоящий на высоком уровне, терпит наказание даже за небольшие проступки, подобно тому, как был наказан Моше-рабейну…» Некоторые задают на его комментарий вопрос, основываясь на словах из трактата Сота (21а): «Преступление гасит заповедь — и тем более заповедь гасит преступление». А Рамбам ведь утверждает, что заповедь не может погасить преступления! Однако, на самом деле, это — совсем не противоречие. Когда Талмуд говорит, что «заповедь гасит преступление», он имеет в виду, что за исполненную заповедь Б-г награждает человека (еще и) тем, что защищает его от наказания за преступления — только в этом смысле «заповедь гасит преступление». И наоборот: «преступление гасит заповедь» тем, что, если человек должен обрести некое благо ради исполнения заповеди, наказание, заслуженное им за преступление, «гасит» это благо. И хотя часто это приводит к тому, что человек не получает ни награды, ни наказания, все же Б-г не забирает у него исполненную заповедь в обмен на наказание за преступление. За заповедь ему подобало бы получить награду, а за преступление — быть наказанным, и эти награда и наказание уже могут взаимно «погасить» друг друга, так что человек останется и без того, и без другого.

Здесь ты можешь возразить: «Ведь в конечном итоге, заповедь замещает собой преступление!» Но дело в том, что это все относится только к «среднему» человеку (у которого число заповедей и прегрешений примерно равно). Если же речь идет о праведнике, которому Б-г отплачивает за его грехи в этом мире, а награду за заповеди выплачивает в мире Будущем, для него заповеди не «гасят» преступлений, так как ему Б-г вообще не дает награды за исполненные заповеди в этом мире. Именно об этом человеке Рамбам говорит, что Б-г не отнимает у него ни одной заповеди, награда за которые ожидает его в Будущем мире, ради того, чтобы не налагать на него наказания за грех в этом мире.

Кроме того, когда Талмуд утверждает, что «заповедь гасит преступление», он не имеет в виду, что она стирает это преступление полностью. И исполненная заповедь, и преступление сохраняются: если человек исполнил заповедь и совершил преступление, (с Небес) «устраивают ему день радости в награду за заповедь и день траура в наказание за преступление». Если бы не преступление, все его дни были бы праздничными, а если бы не исполненная им заповедь, все его дни были бы траурными. Теперь же (когда за ним числятся и преступления, и исполненные заповеди) некоторые его дни — праздничные, а некоторые — траурные. В Талмуде (Кидушин 39б) так и сказано: «(С Небес) ему устраивают праздничный день и траурный день». И несмотря на то, что Раши объясняет по-другому, все же правильное объяснение именно таково. И именно об этом говорится, что Б-г не забирает у человека заповедь взамен преступления, то есть, ради того, чтобы у него не было ни праздничного, ни траурного дня.

Однако объяснение Рамбама оставляет неразрешенным один вопрос: как понять слова мишны ибо все принадлежит Ему? Они ведь призваны указать причину всех предыдущих утверждений, в том числе и того, что перед Б-гом нет взяточничества! А данное нами объяснение разрешает и этот вопрос. Мы ведь сказали, что «взятка Б-гу» состоит в почете, который воздают ему люди, ибо «все сотворил Он ради Своего почета». И мишна, таким образом, утверждает, что Б-г не примет этого почета в качестве взятки, чтобы ради него освободить человека от наказания.

У тебя может возникнуть такой вопрос: (как же почет может считаться взяткой), если взятка дается специально для того, чтобы судья вынес определенный приговор, а Б-га почитают не для этого? Ответ состоит в том, что даже если взятка дается не специально ради благоприятного решения суда, она все же называется взяткой. В трактате Ктубот (105б) рассказывается: Амеймар заседал в суде, и ему на голову упала пушинка, и некий человек снял ее. Амеймар спросил его: «Что мне для тебя сделать?» Тот ответил: «Я должен судиться (и хотел бы, чтобы ты был моим судьей)». И (Амеймар) сказал: «Я не имею права быть тебе судьей (из-за того, что ты дал мне взятку)». Мы видим, что, несмотря на то, что человек не намеревался дать взятку, все же его поступок трактуется как взятка, и судья больше не имеет права рассматривать его дела — просто потому, что получил от него благодеяние. А когда люди почитают Б-га, они делают это даже в самый момент Суда — и все же Он их судит!

Теперь необходимо объяснить еще вот что. Мишна (доказывает право Б-га судить) словами ибо все принадлежит Ему. То есть, причину она видит в том, что все и так принадлежит Б-гу и человек не в состоянии ничего Ему дать. Получается, что если бы такая возможность существовала, Б-г принимал бы взятку?! Но как можно даже предположить, что Б-г не станет судить справедливо, независимо от того, дают Ему что-то или нет?!

Чтобы ответить на этот вопрос, тебе следует узнать, что когда судья принимает взятку от другого человека, он становится с этим человеком одним целым, поскольку нечто принял от него. Поэтому взятка на святом языке называется шохад, от слова хад — единый. И теперь от этого судьи уже нельзя ожидать справедливого приговора. Судья может судить, только пока пребывает отделенным от тяжущихся. Если же судья и тяжущийся — одно целое, получается, что нет отдельного судьи и отдельных тяжущихся и происходящее вообще не является судом. Ведь в этом случае судья делает нечто с тем, что является им самим. А ведь оказать воздействие можно только на нечто отличное, а не на самого себя! Поэтому можно было бы предположить, что когда благословенный Б-г принимает почитание человека, Он становится с ним одним целым и больше неспособен судить его. Несмотря на то, что Б-г по-прежнему остается истинным судьей, Его решение об этом человеке в любом случае больше не должно считаться решением суда! И мишна сообщает нам, что это не так: ведь все принадлежит Ему, а раз так, невозможно дать Б-гу такую взятку, чтобы из-за нее Он стал одним целым с дающим. Несмотря на то, что люди оказывают Б-гу почет, он, как и все остальное, изначально принадлежал Б-гу, а значит, не происходит передачи чего-то, принадлежащего другому, и нет объединения, которое воспрепятствовало бы суду.

И совершенно так же следует понимать и слова из мишны о том, что нет перед Ним… лицеприятия. Судья проявляет лицеприятие по отношению к важному человеку, поскольку не решается судить его на общих основаниях, хотя по натуре склонен к справедливости в суде. И мишна объясняет, что Б-г не проявляет лицеприятия ни к кому из людей, ибо все принадлежит Ему и никто не считается для Него столь великим, чтобы Б-г опасался судить его.

МидрашТеилим (Шохар тов 17) говорит: «От Тебя изойдет мой приговор» (Теилим 17:2) — Б-г сказал царю Давиду: «Разве Я напрасно сотворил Санхедрин? Иди и судись перед ним!» Ответил Ему царь Давид: «Властелин мира! Ты записал в Своей Торе: Не бери взятки!» — и они боятся брать взяток. Ты же принимаешь взятки от злодеев, согласно сказанному: «И взятка от злодеев будет принята». Сказал Б-г: (Это сказано) Израилю: «Сыновья Мои! Пока открыты врата раскаяния, раскайтесь, ибо Я принимаю взятки в этом мире. Но когда Я начинаю Суд в Будущем мире, Я не принимаю взяток, согласно сказанному: “Не проявит снисхождения к неверующему и не ответит, даже если предложит огромную взятку”.» Теперь возникает вопрос: получается, что Б-г принимает в качестве взятки раскаяние и добрые дела?!

Чтобы ответить на этот вопрос, тебе необходимо знать, по какой причине раскаяние и добрые дела названы «взяткой». Мидраш имеет в виду, что Б-г ожидает от людей раскаяния и добрых дел — только потому они названы «взяткой». Поэтому, разумеется, мидраш не противоречит даже словам Рамбама, согласно которым Б-г в качестве взятки не принимает исполненных заповедей. Речь идет совершенно о разных вещах! Когда Рамбам говорит о взятке, он имеет в виду возможность освободить подсудимого от наказания ради подарка, который примет от него судья. Раскаяние же ведет (не к освобождению от действия приговора, а) к изменению самого приговора! (И так же обстоит и с добрыми делами). Прежде чем человек совершил их, его преступления на чаше весов перевешивали заслуги, и он заслуживал обвинения, ибо все решается согласно счету. Совершив же добрые дела, осужденный добился того, что они перевесили, и больше нет прежнего приговора, согласно которому он был обвинен как злодей. (Различие между раскаянием и добрыми делами состоит в том), что раскаяние полностью освобождает человека от наказания за грех, а добрые дела не освобождают от ответственности за те дурные поступки, которые человек также совершил. «Взяткой» же они названы лишь потому, что для земного суда они были бы именно ею. Если человек совершил преступление, то, сколько бы добрых дел не было поставлено ему в заслугу, земной суд не вправе из-за них изменить его приговор. Б-г же рассматривает вину человека по-другому, всегда оставляя ему возможность исправить сам дурной поступок.

Раскаяние и добрые дела с полным правом называются взяткой, поскольку через раскаяние и добрые дела человек полностью становится одним целым с Б-гом, а того, кто до конца прилепился к Б-гу и стал с Ним одним целым, нельзя судить! (Почему же сказано, что перед Ним… нет взяточничества? Потому, что) раскаяние и добрые дела (не влияют на приговор, а) исправляют самого человека: раньше он был виновен, а отныне невиновен. Таким образом, не происходит так, чтобы Б-г принимал взятку от виновного и позволял ему избежать справедливого приговора. Эта «взятка» делает человека невиновным, и ее Б-г, несомненно, принимает, ибо через раскаяние и добрые дела человек избавляется от греха; и это не нуждается в дополнительных объяснениях.

Затем мишна говорит: И пусть не обещает тебе дурное побуждение, что могила станет тебе убежищем. Мы уже объясняли, что слова живым предназначено предстать перед Судом (означают, что Б-г судит человека, только пока он жив, но не когда он уже скончался). Когда же он оказывается в могиле, как бы удаленным от благословенного Б-га, естественно возникает мысль, что могила может послужить убежищем для злодеев. Там ведь они оказываются отгороженными от Б-га: они мертвы, а суд возможен только над живыми! И хотя мишна утверждает, что мертвым предназначено ожить, она имеет в виду только праведников. Б-г оживит праведников, чтобы наградить их, но не злодеев, чтобы осудить их!

Именно эту мысль оспаривает мишна, говоря, что против своей воли ты был зачат, то есть, возник в чреве матери, и против своей воли ты был рожден, то есть, явился в мир, и против своей воли ты живешь, то есть, жизнь человека даже после того, как он ее получил, зависит не от него самого, а (по-прежнему) только от Б-га, Который делает все. Именно в этом смысле человек живет против своей воли: его жизнь зависит не от него самого. В этом же смысле против своей воли ты умираешь: все это обусловлено волей благословенного Б-га. И точно так же против своей воли ты в будущем обязан будешь держать ответ перед Святым, благословен Он. Б-г поднимет тебя из могилы и заставит держать перед Ним отчет. И общая причина всего этого состоит в том, что творение не имеет ничего своего, а все получает от Б-га, Который есть все. А поскольку Он есть все, все происходит от Него — против воли человека и без его участия; и это ясно.

(Конец мишны 29 и главы 4)

с разрешения издательства Швут Ами