О запрете нанесения татуировок

Сегодня, на очередном витке исторической спирали, татуировки перестали быть маргинальным явлением, они вновь приобрели широчайшее распространение и превратились в важную часть массовой культуры, «зацепив», в том числе, и евреев. Интересно, что автор комментария «Минхат хинух» писал около 150 лет назад, что он никогда не встречал ни одного еврея с надписью на теле.

Недавно один человек, позиционирующий себя в качестве соблюдающего заповеди еврея, заявил в печати, что нанесение татуировки не запрещено Торой и допустимо, если эту татуировку наносит еврею мастер-нееврей и если вытатуированное изображение наносится не в знак скорби, не содержит в себе элементы, связанные с идолопоклонническими культами, а сделано исключительно из любви к искусству. Это утверждение якобы обсуждалось предварительно с «очень большим раввином», который не нашел что возразить (раввин почему-то остался в публикации безымянным). В связи с этим сразу возникает несколько вопросов.

1. Правда ли, что Тора запрещает только такую татуировку, которая содержит идолопоклоннические элементы или нанесена в знак скорби? Я постараюсь разобрать эти вопросы и наглядно продемонстрировать что не только «очень большой раввин», но и «маленький раввин», да и вообще любой человек, который умеет открывать наши книги, никак не смог бы согласиться с вышеприведенным утверждением. Забегая вперед, добавлю, что несмотря на то, что некоторые законоучителя действительно высказывали мнения, в чем-то совпадающие с различными частями данного утверждения — тем не менее, однозначных разрешений они не дали, и этого явно недостаточно чтобы разрешить нанесение татуировок. И ещё: поскольку запрещено не только наносить татуировку, но и быть объектом ее нанесения, то даже если татуировка делается посредством нееврейского мастера, это ничего не меняет, а по некоторым мнениям, даже усугубляет ответственность еврея-заказчика.

2. Насколько обоснованно утверждение, что если мастер-татуировщик не является евреем, то еврею можно воспользоваться его услугами, и это не будет нарушением запрета Торы?

3. Даже если предположить, что при нанесении татуировки «ради искусства» не нарушается запрет Торы, нет ли здесь запрета мудрецов? А если такой запрет есть, то как быть с предписывающей заповедью Торы подчиняться словам мудрецов и поступать так, как они укажут?

Написано в Торе (Ваикра 19:28): «…и наколотой надписи не делайте на себе. Я — Г-сподь». Запрет наколотых надписей обсуждается в Мишне («Макот» 21). Большинство мудрецов считает, что если еврей нанёс надпись, но не выколол, или выколол что-то на теле, но не нанёс надпись, то он не наказывается — наказание следует лишь в том случае, если он напишет и выколет чернилами, краской или любой вещью, которая оставляет след. Раби Шимон считает, что человек не наказывается до тех пор, пока не напишет и выколет имя. Тора запрещает также нанесение царапин и вырывание волос в знак скорби — это отдельный запрет, который тоже обсуждается в трактате «Макот» (20а), но он не является предметом обсуждения данной статьи.

Мудрецы Талмуда спорили о том, как правильно понимать слова раби Шимона в мишне. Рав Аха полагал, что по мнению раби Шимона еврей не заслуживает наказания до тех пор, пока не напишет именно эти слова: «Я — Г-сподь». Рав Аши возражал и приводил барайту от имени Бар Капары, который объяснял смысл стиха совершенно иначе: Всевышний говорит, что Он — Б-г, а не кто-то другой, поэтому нельзя писать на себе имени идола, и раби Шимон имел в виду, что еврей заслуживает наказания за татуировку только если написал на себе имя идола.

Риван, зять и ученик Раши, в своем комментарии к Талмуду предположил, что раби Шимон был согласен с «первым мудрецом» мишны, что запрещено вытатуировать любую надпись, но при этом считал, что наибольшим нарушением будет являться татуировка, которая содержит имя идола, и именно такая татуировка влечет за собой наказание. Автор «Минхат хинух» (253.1) пишет, что Риван пришел к этому выводу на основании слов раби Шимона в мишне. Поскольку дословно раби Шимон сказал, что человек «не заслуживает наказания, пока не напишет имя», то логично заключить, что запрещена любая надпись, просто не за любую следует наказание. Комментаторы-«ахароним» разошлись во мнениях относительно того, как следует понимать сказанное Риваном. Одни полагали, что «просто татуировка», согласно раби Шимону в понимании Ривана — это запрет мудрецов, а другие доказывали, что это запрет Торы, за нарушение которого нет наказания. Но в отличие от Ривана, Ритва (в комментарии к трактату «Макот» 21) написал, что, по мнению раби Шимона, Тора запретила только татуировку с именем идола, а вот «просто татуировку» не запретила вообще.

1. Запрещена любая надпись или только имя идола?

По мнению большинства законоучителей, закон соответствует мнению «первого мудреца» в мишне, а не раби Шимона: человек заслуживает наказания за любую татуированную надпись. Так считают Рамбам, Ритва, автор книги «Хинух» и Тур («Йорэ Деа» п.180), так раби Йосеф Каро установил закон в «Шулхан Арухе» («Йорэ Деа» 180.1; смотри комментарии Шаха (п.2) и Гаона из Вильно (п.1)). «Первый мудрец» в мишне не назван по имени потому, что данное мнение разделяло большинство мудрецов, а закон, по общему правилу, устанавливается согласно мнению большинства. Тем не менее, в «Бейт Йосеф» раби Йосеф Каро привел слова рабейну Йерухама о том, что некоторые законоучителя все же установили закон в этом вопросе согласно мнению раби Шимона. Ритва (в комментарии на трактат «Макот» 20) и автор «Минхат хинух» (253.3) отметили что Риф установил закон в соответствии с мнением раби Шимона. Причиной данного решения Рифа явилось обсуждение мнения раби Шимона в Талмуде равом Ахой и равом Аши: по мнению Рифа, эти мудрецы Талмуда были согласны именно с раби Шимоном, ведь иначе зачем им обсуждать его мнение? Кроме того, барайта приведённая от имени Бар Капары, также соответствует мнению раби Шимона — следовательно, закон должен быть установлен согласно его мнению. Однако, Ритва приводит возражения против этих доводов. Тот факт, что мудрецы Талмуда обсуждали сказанное раби Шимоном, вовсе не означает что они были с раби Шимоном согласны — они просто хотели понять его точку зрения. И невозможно строить доказательство лишь на том, что брайта, приведенная от имени Бар Капары, соответствует мнению раби Шимона, потому что получится что брайте отдано предпочтение перед мишной — более авторитетным источником, где большинство мудрецов, к тому же, не согласно с раби Шимоном. Это приводит нас к выводу что Тора запрещает татуировку с любым содержанием, и что за любую татуировку полагается наказание. Интересно, что даже Рамбам, будучи последователем Рифа, в данном случае предпочел отклониться от своего обычая и установил закон согласно мнению большинства мудрецов мишны, а не как Риф.

В любом случае, вопрос о том, соответствует ли закон мнению раби Шимона или «первого мудреца» — это вопрос наказания и только, поскольку Риван обосновал, что раби Шимон согласен с остальными в том, что запрет относится к татуировке с любым содержанием. И даже Ритва, который считал, что раби Шимон разрешал наносить татуировки, если они не содержат имена идолов и не связаны с язычеством, сам, тем не менее, установил закон в соответствии с мнением большинства мудрецов, считающих, что запрет Торы и наказание за его нарушение относятся к татуировке любого содержания.

2. Татуировка запрещена, чтобы евреи не уподоблялись идолопоклонникам, или это безоговорочное указание Писания?

Риван, комментируя мнение «первого мудреца» в мишне, написал: «Надпись татуированная — пишет вначале надпись краской или чернилами, затем выкалывает на теле иглой или ножом, и краска затекает под кожу. Татуировка остаётся навсегда. Запрещено делать любую надпись на теле подобным образом, таково безоговорочное указание писания (“гзерат а-катув”)». Т.о. Риван делает три утверждения, которые нужно обсудить.

1) Этот запрет — самостоятельное указание Писания.

Данное утверждение Ривана оспаривается рядом комментаторов. В частности, Рамбам («Илхот Авода Зара» 12.11), автор «Хинух» (253), Тур (п.180) написали, что причина запрета в том, что таков был обычай идолопоклонников, которые писали на себе: «Предан такому-то идолу, и приписан к его служению». Автор книги «Хинух» пишет, что «корень этой заповеди подобен запрету выбривания висков и всей головы… — отдалить все аспекты идолопоклонства от наших тел». Таким образом, получается, что «первый мудрец», по мнению Ривана, считал, что Всевышний говорит: «Поскольку Я — Всевышний, и спрошу с вас — вам запрещено наносить на себя любые надписи. Таково Мое повеление, которое вы обязаны исполнять, вне зависимости от того, понимаете ли вы причину — гзерат а-катув». А раби Шимон, с т.з. Ривана, спорит с «первым мудрецом» и говорит, что запрещено наносить именно надписи имён идолов, поскольку «Я — Б-г», а не кто-то другой. По мнению Рамбама и тех, кто согласен с ним, «первый мудрец» считал, что запрет касается не только нанесения имени идола (что следует из заключительной части стиха), но есть отдельный запрет нанесения других надписей, потому что Тора запрещает уподобляться идолопоклонникам: «Я — Всевышний», а не другой, поэтому запрещено писать на себе имя идола, и кроме того, «[любой] наколотой надписи не делайте на себе», чтобы не уподобляться идолопоклонникам. И тогда раби Шимон, который спорит с этим, считает, что все это нужно понимать, как одну фразу: «Наколотой надписи не делайте на себе». Какой надписи? — «Я — Б-г», а не другой, поэтому не пишите на себе имена идолов.

2) Запрещенная вытатуированная надпись остаётся навсегда.

Риван написал, что наказание полагается за татуировку, остающуюся навсегда — т.н.

«перманентную татуировку». Однако автор «Немукей Йосеф» считал, что еврей наказывается даже за временную татуировку, которая не останется навсегда. Важно отметить, что эти комментаторы обсуждают продолжительность существования надписи самой по себе, без внешнего вмешательства.

3) Порядок запрещенных действий такой, который описан в мишне — вначале надпись, а затем выкалывание, и человек «не заслуживает наказания до тех пор пока не напишет и не выколет».

Насколько важен порядок действий при нанесении татуировки? Риван написал, что человек сначала наносит надпись, а затем выкалывает. В отличие от него, Рамбам и вслед за ним «Шулхан Арух», описали иной порядок: вначале выкалывают, а затем наносят краску. Считают ли они человека заслуживающим наказания, если он действовал в том порядке, который описал Риван? Бах и Шах в комментарии к «Шулхан Аруху» («Йорэ Деа» 180.1) написали, что порядок не имеет значения и заслуживает наказания в любом случае, при условии, что оба действия — выкалывание и нанесение краски — имели место, а их порядок не имеет значения. Но в книге «Мишнат хахамим» (п.57) от имени Мааршаля написано, что Смаг, раби Овадья из Бартануры и другие комментаторы, согласные с ними, считали, что еврей подлежит наказанию только тогда, когда вначале выколол, а затем нанёс краску, то есть действовал в той последовательности, которую привел Рамбам, а в противном случае он не подлежит наказанию. Можно объяснить это в соответствии с изложенным выше (п.1): По мнению Ривана, это безоговорочное указание писания, поэтому порядок не имеет значения. По мнению Рамбама, поскольку причина запрета в том, чтобы не поступать подобно идолопоклонникам, то запрещено наносить татуировку именно в том порядке, в котором их наносили идолопоклонники: вначале выкалывание, а затем заливание краской.

Однако Шах и Бах считали, что порядок действий при нанесении татуировки не важен. В рамках их подхода причина запрета, изложенная Туром и Рамбамом (не уподобляться идолопоклонникам) — это не определение запрета, а лишь изначальная причина, не имеющая практического значения: если татуировка наносилась в ином порядке, нежели принятый у идолопоклонников, и даже если татуировка не похожа на те, что наносили идолопоклонники, она все равно запрещена Торой. Более того, Бах, который привел объяснение Рамбама и Тура, что по мнению «первого мудреца» в мишне причина запрета в отдалении от действий, совершаемых идолопоклонниками, в итоге приходит к заключению, что порядок нанесения татуировки не имеет значения. Т.е. Бах не видел здесь никакого противоречия: причина запрета, по мнению Баха, не влияет на ее рамки и определение. Поэтому единственное практическое следствие этой причины, указанное Бахом, состоит в том, что наносящий любые татуировки нарушает не только непосредственный запрет Торы их наносить, но и запрет «не следовать их (идолопоклонников) путям», и не уподобляться им.

Продолжим обсуждать высказанную Мааршалем идею о том, что запрет Торы, по мнению Рамбама и Тура, нарушается только тогда, когда татуировка наносится в том же порядке, в котором ее делали идолопоклонники. В книге «Гет пашут» определено, что наказание за татуировку положено только тогда, когда еврей делает ее с той же целью, что идолопоклонники, по всем их правилам и обычаям (приведено в «Минхат Хинух» 253.6). Автор «Гет пашут» написал, что, в соответствии с логикой раби Шимона, даже если еврей вытатуировал имя идола на рабе-нееврее, чтобы тому труднее было сбежать, то он освобождён от наказания, и что мудрецы, которые считали, что наказание положено за любую татуировку, тоже должны освобождать от наказания за татуирование раба. Именно так установлен закон в кодексе «Шулхан Арух» («Йорэ Деа» 180.4) на основе написанного в Тосефте.

Но какое значение имеет намерение наносящего татуировку? Ведь он, в любом случае, нарушает запрет Торы! Автор «Гет пашут» объясняет, что если еврей наносит татуировку рабу и делает это не для служения идолам, а с целью предотвратить возможное бегство раба, тогда, поскольку еврей не намеревался при нанесении татуировки уподобляться язычникам, а как раз наоборот, предпочёл бы обойтись без неё (если бы у рабов не возникало желания сбегать), то он не подлежит наказанию. Но автор «Минхат Хинух» не понял и не принял этого объяснения, поскольку считал, что причина запрета никак не влияет на его определение и рамки, и даже если запрещённое действие совершается с другой целью — как в обсуждаемом случае, когда татуируют раба, чтобы он не сбежал — действие все равно запрещено Торой. Кроме того, Рама в дополнении к «Шулхан Аруху» написал, что несмотря на то, что в этом случае нет наказания, делать такую татуировку все равно запрещено. Следовательно, отсутствие «идолопоклоннического» намерения не снимает запрет — во всяком случае, не может снять его полностью.

3.Другое объяснение позиций Тосефты и Рама, запретивших наносить татуировку рабу, несмотря на отсутствие наказания.

От частного к общему: разрешено ли еврею наносить татуировку нееврею?

В респонсе «Нода бе-Йеуда» («Таньяна», «Эвен а-Эзер» 135) написано, что поскольку в стихе сказано «и наколотой надписи не делайте на себе», то запрет относится именно к евреям, однако еврею разрешено наносить татуировку нееврею — точно так же, как разрешено еврею выбривать виски нееврею, о чем написал Рама в примечании к «Шулхан Аруху» («Йорэ Деа» 181.5). Но нееврейский раб, который был приобретён евреем, и в связи с этим его обрезали и окунули в миквэ (поскольку так было предписано поступать с рабами-неевреями, которые приобретены евреями) — обязан в заповедях, и такому рабу запрещено выбривать виски («Шулхан Арух», «Йорэ Деа» 181.7). Однако в том случае, когда еврей приобрёл раба-нееврея, но не окунул и не обрезал его, поскольку изначально об этом условился, то данный раб обязан лишь в 7 Законах потомков Ноаха, как и любой обычный нееврей, и еврею разрешено наносить татуировку такому рабу. Автор «Питхей тшува» (180.2) добавляет, что, исходя из написанного в «Нода бе-Йеуда» следует, что Рама, изначально запретивший наносить татуировку рабу, имел в виду такого раба, который обязан соблюдать заповеди.

Но автор респонс «Шоэль у-мешив» («Таньяна» 1.49) спорит с «Нода бе-Йеуда»: он считает, что Рама говорил о рабе, который не обязан в заповедях, и что еврею запрещено наносить татуировку даже такому рабу, и только если еврей нанес татуировку этому рабу с целью предотвратить его бегство, то этот еврей освобождён от наказания за содеянное. И конечно, в ситуации с рабом, который обязан в заповедях, не может быть никаких послаблений, каким бы ни было намерение еврея, нанесшего ему татуировку.

Автор «Нода бе-Йеуда» построил свой ответ на вопрос о том, разрешено ли еврею наносить татуировку нееврею, на словах Рама («Йорэ Деа» 181.5), который разрешил еврею выбривать виски нееврея. Но если мы внимательно посмотрим слова Рама, то мы увидим, что он, на самом деле, привёл два мнения. По первому мнению (комментарий Роша к трактату «Макот» и Тосафот к трактату «Назир» 57б) разрешено брить виски нееврею, но были и те, кто в этом сомневался (комментарий «Немукей Йосеф» к трактату «Макот»). На основании этого автор «Минхат хинух» (253.9) выстраивает аналогию: те, кто считает, что еврею запрещено выбривать виски нееврею, будут придерживаться мнения что еврею запрещено наносить татуировку нееврею. Но Шах (в комментарии к «Йорэ Деа» 181.4) по поводу выбривания евреем висков нееврею написал, что автор «Атерет заав» и Бах установили закон в соответствии с разрешающим мнением, и то же самое следует из вышеприведённой респонсы «Нода бе-Йеуда», где проведена аналогия между разрешением еврею выбрить виски нееврею и нанесением ему татуировки.

(Следует отметить, что «Нода бе-Йеуда» разрешил еврею наносить татуировку нееврею на основании толкования стиха: «…и наколотой надписи не делайте на себе» — именно на себе, что исключает неевреев. Забегая вперёд, отмечу, что эти слова в Торе, возможно, нужны не для того, чтобы разрешить еврею делать татуировку нееврею (сузив запрет), а, наоборот, для того чтобы расширить запрет на область действия запретов, научив нас, что нарушителями являются и тот, кто наносит татуировку, и тот, кому ее делают.).

Действует ли запрет в ситуации, когда причина запрета нерелевантна?

Здесь нам необходимо обсудить причины заповедей. Уделим внимание запрету брить края головы («Не округляйте краев [волосяного покрова] на головах ваших»), который созвучен запрету татуировки. Рамбам («Илхот авода зара» 12.1) написал: «Не бреют края голов так, как это делали идолопоклонники, как сказано: “Не округляйте краев на головах ваших”». Тур (п. 181) делает «замечание» Рамбаму: «Это (причина) не сказано прямо, и мы не должны искать причин заповедей, потому что они для нас как приказы царя, даже если мы не будем знать их причин». Но раби Йосеф Каро встал на сторону Рамбама и написал в «Бейт Йосеф»: «Рамбам считал, что несмотря на то, что все правила Торы — приказы царя, тем не менее, насколько мы можем найти причину им — будем искать причину, как раби Шимон, который толковал причины стихов. А то, чему не найдём причину, отнесём к нашему недалекому постижению. Такие заповеди мы будем обязаны исполнять наравне с заповедями, причины которых нам известны, потому что они для нас как приказы царя. Тем не менее, видится, что в этих заповедях Рамбам написал причину не от себя. Дело в том, что Рамбам увидел, что эта заповедь находится в окружении [других] заповедей, которые запрещают использование примет и удачных астрологических времён, [а также] запрета следовать религиозным обрядам язычников, написанных в Торе до и после запрета выбривать виски, из чего Рамбам заключил, что и эта заповедь вызвана тем, что нужно отдалиться от путей эморейцев-идолопоклонников, проживавших на территории Земли Израиля, которую евреи должны были занять». Рама в «Даркей Моше», в свою очередь, делает замечание раби Йосефу Каро: «Встав на сторону Рамбама и объяснив его приведённым выше образом, “Бейт Йосеф” тем самым приписал Туру подозрения в отношении Рамбама, не подобающие мудрецу. Ведь только недалекие вероотступники могут подумать, что заповеди нужно исполнять только если их недалекий разум понимает их. Но нет мудрецов, которые могли бы так подумать. Поэтому невозможно представить, чтобы Тур подумал так о Рамбаме». Поэтому Рама объясняет слова Тура иначе: Тур не имел в виду, что мы не должны толковать причины стихов — просто мы не в праве на основе наших представлений об этих причинах утверждать, что запрет относится исключительно к таким способам выбривания висков, которые использовали идолопоклонники и жрецы, служащие идолам. Запрет касается любого способа выбривания, поскольку причина (отдаление от идолопоклоннических практик) не сформулирована в данном стихе прямым текстом и, следовательно, мы не сможем разрешить выбривание висков в тех случаях, в которых не применима эта причина.

4. Влияние причин заповедей

Итак, автор «Бейт Йосеф» объяснил, что Тур спорит с Рамбамом и считает, что заповеди — это абсолютный императив, т.е. соблюдение той или иной заповеди вообще никак не зависит от возможного незнания или непонимания нами ее причин. А Рама объяснил спор Тура с Рамбамом иначе: согласно Туру, причина заповеди, если она не написана в Торе прямым текстом, не поможет снять запрет в тех случаях, когда предполагаемая причина нерелевантна, даже если эта причина и кажется нам очевидной. Таз в своем комментарии к «Шулхан Аруху» (там же, 181.1) изложил точку зрения, схожую с объяснением Рама: Тур не согласен с Рамбамом, который считает, что причина запрета выбривать виски в том, что нельзя уподобляться идолопоклонникам, ведь будь это на самом деле так, у нас было бы разрешение выбривать виски в некоторых случаях — например, «ради мира с царством» (если таково требование нееврейских властей). Но данная причина не написана в стихе о выбривании прямым текстом, а это значит, по мнению Тура, что запрет не ограничен данной причиной, и никакого разрешения нет.

Любопытно, что сам Тур, который спорил с Рамбамом в том, что касается запрета выбривания висков (пар. 181), написал выше (там же, пар. 180) что запрет наносить татуировку вызван необходимостью отдалить евреев от уподобления идолопоклонникам, т.е. согласился с Рамбамом! Бах предложил способ разрешить это противоречие: из высказывания раби Шимона в мишне следует, что запрет наносить татуировку дан потому, что еврею нельзя наносить на себя имя идола, как следует из слов «Я — Б-г» (а не другой), однако мудрецы, которые считали что запрет касается любой надписи, как следует из первой части того же стиха («…и наколотой надписи не делайте на себе»), согласны, что запрет любых татуировок вызван той же причиной — необходимостью отдалиться от любых практик, напоминающих идолопоклоннические (на что указывают слова «Я — Б-г» в конце стиха). Таким образом, и раби Шимон, и большинство мудрецов согласны, что причина запрета исходит из самого стиха, причем по всем мнениям, и поэтому Тур согласился с Рамбамом в вопросе о татуировках.

Тем не менее, все еще остается открытым вопрос о том, действует ли запрет на татуировки там, где вышеуказанная причина данного запрета не релевантна. По мнению Рама, вполне возможно, что запрет снимается, поскольку в случае с татуировками причина следует из самого стиха — в большей степени, чем в случае с запретом выбривать виски. На это можно возразить, что причина запрета татуировок все же не написана в стихе прямым тестом, и поэтому, возможно, эта причина не повлияет на область действия запрета. Но автор «Бейт Йосеф» понимал спор между Туром и Рамбамом иначе, сведя его к вопросу о заповеди как условном или безусловном императиве. Возможно, именно поэтому Бах написал, что Тур привел данную причину запрета татуировки для того, чтобы сказать, что еврей, который наносит татуировку, нарушает не только запрет ее наносить, но и другой запрет — уподобляться и следовать религиозным обрядам идолопоклонников. При этом данная причина не имеет никаких других практических следствий. Кроме того, не стоит забывать о том, что Риван вообще не согласен с причиной запрета нанесения татуировки, о которой пишут Рамбам и Тур. Риван считал, что это безоговорочное указание Писания, и что в стихе не объясняется причина запрета — по крайней мере, по мнению большинства мудрецов. Т.е. мудрецы, в отличие от раби Шимона, не связывали этот запреты с идолопоклонством.

(Приведу ещё один пример, когда причина запрета не повлияла на практику. Согласно Рамбаму («Илхот маахалот асурот» 9.2), «Тора не написала прямо запрет употреблять в пищу мясо с молоком, поскольку запретила даже варку — [следовательно,] употребление в пищу уже сваренных мяса с молоком [запрещены] тем более». Раби Йосеф Каро в комментарии «Кесеф мишна» объяснил слова Рамбама следующим образом: варка мяса с молоком запрещена Торой для того, чтобы человек не пришел к тому, чтобы съесть их вместе. Но сам Рамбам в книге «Морэ невухим» (гл. 48) написал, что запрет варки — самостоятельный запрет Торы, и он не связан с тем, что человек мог бы прийти к тому чтобы есть запрещенную смесь мясного с молочным, если бы было разрешено варить их вместе. Идолопоклонники варили мясо с молоком для своих идолов, и Тора запретила варку мяса с молоком для того, чтобы отдалить евреев от идолопоклонства. Подобным образом объяснял этот запрет и автор книги «Хинух» (заповедь 92), написавший, что варка мяса с молоком связана с колдовством, и поэтому запрещена Торой.

Автор респонс «Довев мейшарим» (ч. 1 п. 30) обсуждает вопрос: разрешено ли химику произвести лабораторный анализ на наличие в смеси ингредиентов мяса и молока, если проверка связана с варкой, и есть опасение, что в ходе лабораторного анализа он нарушит запрет варки мяса с молоком? В начале обсуждения он предположил, что это разрешено, ведь если исходить из причины, приведенной в «Кесеф мишна», запрет варки мясного с молочным в Торе нужен для того, чтобы люди не пришли к нарушению запрета употребления этой смеси в пищу. Поэтому если варка производится для того, чтобы установить наличие в продукте мяса и молока, и конечная цель этой варки в том, чтобы в случае обнаружения этих ингредиентов в смеси не допустить употребление продукта в пищу — то варка разрешена. Тем не менее, в конечном счете автор «Довев мейшарим» не решился положиться на причину чтобы разрешить запрет, потому что в плане практического применения мы не толкуем причины, по которым, как нам кажется, Тора запретила то или иное действие. Ведь мы не можем быть уверены в том, что понятая нами причина — единственная, как и в том, что наше понимание этой причины верно. И тем более не готов он был разрешить подобное, положившись на то, что речь идет о химике, который производит лабораторный анализ, а запрет вызван отдалением от уподобления идолопоклонникам, поэтому в его случае химического анализа это разрешено.) В Талмуде («Макот» 21) приведён спор мудрецов о том, разрешено ли присыпать рану пеплом. Проблема в том, по прошествии времени останется татуированный след, сохраняющийся даже после заживления раны. Рав Ада запрещает, потому что это подобно татуировке. Рав Аши разрешает, поскольку есть рана, а значит это не татуировка. (А Таз в комментарии к «Шулхан Аруху» («Йорэ Деа» 180.1) пишет, что даже после заживления раны остаётся шрам, который доказывает, что это не татуировка.) «Шулхан Арух» (180.3) установил закон согласно разрешающему мнению рава Аши, поскольку так установили закон ранние законоучителя — Тосафот и Рош. Рамбам тоже не написал, что это запрещено, поэтому «Бейт Йосеф», «Беер а-гола», «Минхат хинух» (заповедь 253.4) пришли к выводу, что по мнению Рамбама это разрешено. Шах в комментарии к «Шулхан Аруху» («Йорэ Деа» 180.6) объясняет этот закон так: «Рана подтверждает и демонстрирует, что это сделано ради лечения, а не из-за уподобления идолопоклонникам». Это удивительное объяснение: неужели Шах считает, что запрет зависит от намерений человека, и что причина закона влияет на его практическое соблюдение, а там, где причина неприменима — нет запрета? Поразмыслив, я понял, что дело не в том, о чем думал человек, когда совершал действие, а в том, что рана сама по себе является подтверждением того, что человек делал не татуировку. Поэтому необходимо разобраться: влияет ли причина закона, по мнению Шаха, на сам закон? Дело в том, что запрет следовать религиозным обычаям идолопоклонников релевантен лишь тогда, когда это именно правило, обряд — т.е. действие, которое не имеет другого объяснения. Но если, допустим, некое народное средство используется для лечения, и его полезность подтверждена практикой, то его применение более не подпадает под алахический запрет — поскольку использование данного средства более не является чем-то чисто обрядовым, а представляет собой лечение (комм. Тосафот к трактату «Бава Меция» 27б; респонсы Рашба, на основании Талмуда («Шабат» 67)). Но Шах не ограничился тем, что определил намерение посыпающего пеплом рану как лечение — он добавил, что сама рана свидетельствует о этом. Но зачем ему это понадобилось, если он считал, что причина запрета определяет область его применения, и если нет причины — нет запрета? Можно предположить, что в действительности, по мнению Шаха, если наносящий «татуировку» (а посыпание раны пеплом, чисто технически, тождественно татуировке) делал ее для лечения, а не для того, чтобы уподобиться идолопоклонникам, то он не нарушил запрет Торы, но если бы шрам от раны не подтверждал намерений человека, то это действие нарушало бы запрет мудрецов (поскольку внешне оно выглядело бы как нарушение запрета Торы, а такие действия мудрецы запретили). Шрам помогает избежать подозрений в нарушении запрета Торы, поэтому при наличии шрама даже мудрецы не запрещают посыпать рану пеплом. Тем не менее, объяснение Шаха все ещё требует глубокого изучения.

5. Причины разрешения посыпать рану пеплом

Существует, тем не менее, и другое объяснение того, почему разрешено посыпать рану пеплом: дело не в отсутствии причины запрета, а в отсутствии состава преступления — запрещенное Торой действие вообще не производилось. Автор «Минхат Хинух» (253.4) приводит комментарий Ривана к Талмуду о том, как пепел, посыпанный на рану, создаёт татуировку. Он написал: «по прошествии времени пепел делает татуировку (“мекаакат”) и оставляет след». Автор «Минхат Хинух» считает, что слово «мекаакат», которое использует Риван, подразумевает выкалывание. Поэтому он задает следующий вопрос. Поскольку, по мнению Ривана, Тора запретила наносить краску даже до выкалывания, то сделанная в таком порядке татуировка должна считаться настоящей татуировкой, которая запрещена по Торе. Но если так, то почему в Талмуде рав Ада запретил наносить пепел на рану лишь потому, что «это выглядит как татуировка»? Это не просто выглядит как татуировка, а является ею! Кроме того, не понятна позиция рава Аши, разрешающего наносить пепел на рану: почему он разрешает, если это настоящая татуировка? Автор «Минхат Хинух» предлагает возможный ответ: когда человек посыпает рану пеплом, он намерен тем самым лечить рану, а не создать татуировку. Но отсутствия намерения нарушить запрет недостаточно для того, чтобы разрешить действие, поскольку одновременно с разрешённым действием — лечением, человек совершает и запрещённое действие — дефакто он наносит татуировку. Поэтому автор «Минхат Хинух» делает важное добавление: запрещённое действие (нанесение татуировки) не обязательно заложено в разрешённом действии (лечении). Появление татуировки это не «псик рейша» (неизбежное следствие) посыпания раны пеплом, поскольку вполне возможно, что в конечном счете никакой перманентной татуировки на месте раны не появится, и тогда получится что человек не наносил татуировку — как с точки зрения намерений, так и де-факто. А если так, то он в любом случае не нарушил своим действием запрет Торы. И только если татуировка все же осталась, то внешне это выглядит так, как будто он нарушил запрет, и потому запрещено. Следовательно, рав Ада запрещает посыпать рану пеплом из-за того, что это действие внешне выглядит как нарушение запрета, а рав Аши считает, что это разрешено, поскольку данное действие даже не выглядит как запрещенное, ведь рана свидетельствует о том, что оно было произведено ради лечения, а значит в момент совершения действия человек не нарушил запрет Торы. Автор «Минхат Хинух» добавляет, что позиция Рамбама понятна и без его объяснения: Рамбам считал, что нанесение татуировки в порядке, который противоположен изложенному в Торе (вначале выкалывание, затем нанесение краски), запрещено не Торой, а мудрецами, потому что это действие лишь выглядит как нарушение запрета Торы. Следовательно, наличие раны является очевидным свидетельством того, что действие было совершено с целью лечения, а значит оно даже не выглядит как нарушение запрета. Поэтому Рамбам не нуждается в объяснении «Минхат Хинух», почему данное действие не является настоящим нарушением запрета Торы, а мудрецы Талмуда спорят лишь о том, выглядит ли это действие как запрещенное Торой, или нет.

Но я не согласен с вопросом автора «Минхат Хинух», поскольку считаю, что он строится на неправильном понимании Ривана, который объясняет процесс возникновения на коже следа, схожего с татуировкой, в результате присыпания раны пеплом. Автор «Минхат Хинух» привёл спор Ривана и Рамбама относительно порядка нанесения татуировки, и считает, что посыпание раны пеплом, чисто технически, тождественно татуировке, которая делается в обратном порядке (сперва наносится краска, а затем делается выкалывание). Но это сложно принять, ведь в данном случае пепел сыплют в уже существующую рану, а это значит, что «проколы» на коже появились до нанесения пепла, который обладает красящим эффектом, и от попадания которого в рану на коже может остаться перманентный след.

В действительности, существует спор ришоним о том, что означают слова «каакуа», «мекаакеа». Автор «Минхат Хинух» считал, что речь о «прокалывании», но часть комментаторов придерживались мнения что это нанесение надписи и оставление следа краски. По моему мнению, к этой группе относился и Риван. Нам известны две версии текста книги «Хинух». Вот первая из них: «Сделал “каака” и не написал, т.е. не залил краской, или написал и не сделал “каака”, т.е. нанес краску на тело — не подлежит наказанию». Из этих слов понятно, что он использовал слово «каака» для обозначения царапин и выкалывания. Но есть и другая версия слов книги «Хинух»: «Сделал “каака” и не написал, т.е. нанес краску и не выколол». Из этой версии следует, что для автора «Хинух» «каака» это нанесение краски и оставление следа, но не выкалывание. Автор «Минхат Хинух» (253.2) исправляет вторую версию текста книги «Хинух», считая, что это ошибка. Таким образом, очевидно, что автор «Минхат Хинух» считал, что «каака» это «выкалывание», и именно так он понял сказанное Риваном. Но сам Риван и, возможно, автор «Хинух» придерживались мнения что «каака» — это надпись и след, который она оставляет на царапине.

Так или иначе, вопрос «Минхат Хинух» и ответ, который там предложен, могут помочь нам ответить на вопрос, заданный выше: почему мудрецы Талмуда обсуждают лишь то, выглядит ли посыпание раны пеплом как нанесение татуировки, или не выглядит, и почему рав Аши это разрешает? Почему это не запрещено Торой, как «настоящая» татуировка? Является ли тот факт, что действие было совершено для лечения, и потому не подпадает под причину запрета (уподобление идолопоклонникам), достаточной причиной чтобы разрешить это действие? Важность ответа «Минхат Хинух» в том, что он строится не на отсутствии причины запрета в этом случае, а на том, что само действие в момент его совершения не являлось запрещенным, поскольку осуществляющий действие производил тем самым лечение (что наглядно подтверждается наличием шрама), а не делал татуировку, ведь след, похожий на татуировку, в результате мог вообще не появиться. Таким образом, само действие является разрешенным, и вопрос, действительно, лишь в том, выглядит оно внешне как запрещённое действие, или все же нет.

Целесообразно привести здесь обсуждение автором «Минхат Хинух» позиции раби Йосефа Каро в «Бейт Йосеф», где тот объясняет мнение Рамбама. Мы уже упомянули выше, что Рамбам не привел закон о нанесении пепла на рану и вообще никак не высказался по этому вопросу. В «Бейт Йосеф» написано, что поскольку Рамбам не написал, что запрещено наносить пепел на рану, то это означает что он разрешил это делать. Автор «Минхат Хинух» пишет, что данное утверждение раби Йосефа Каро трудно принять: ведь с тем же успехом можно, наоборот, сказать, что поскольку Рамбам не написал, что данное действие разрешено, то по умолчанию оно запрещено. Автор «Минхат Хинух» считает, что, в действительности, все зависит от того, из каких изначальных предпосылок мы исходим. Если разрешение наносить пепел на рану требуется специально оговаривать как исключение из общего запрета наносить татуировку, то довод автора «Бейт Йосеф» не логичен, поскольку Рамбам должен был написать прямо, что это разрешено, и, наоборот, утверждение, что если бы это было запрещено, то Рамбам должен был бы об этом написать, неверно. Поэтому те, кто утверждает, что причина запрета Торы (уподобление идолопоклонникам) здесь не применима, и поэтому действие разрешено, неизбежно приходят к вопросу: а почему Рамбам не сказал, что это разрешено? Но если следовать подходу «Минхат Хинух», то получится что Рамбам, который не запретил посыпание раны пеплом, тем самым «говорит», что это действие не выглядит как запрет и потому не должно быть запрещено: посыпание раны пеплом с целью лечения не тождественно нанесению татуировки — запрещённому Торой действию. Лечение разрешено, и единственная причина запретить его в данном случае — сказать, что оно внешне выглядит как запрещённое действие (запрет «марит айн»). Если Рамбам не написал о таком запрете, значит он считал, что действие не только не является запрещённым, но даже не выглядит как запрет, и поэтому оно разрешено по умолчанию, как нечто само собой разумеющееся.

6. Какую татуировку запрещает Тора: надпись, рисунок, или просто отметину? Новое объяснение, почему разрешено присыпать пеплом рану.

Согласно автору книги «Хинух», наказание положено за нанесение на тело татуировки в виде надписи, причём даже одной буквы. Он написал: «Эта заповедь должна исполняться в любом месте (как в Земле Израиля, так и за ее пределами), в любое время (как во время существования Храма, так и в его отсутствие), мужчинами и женщинами. Нарушивший ее и написавший даже одну букву в любом месте на теле, объяснённым выше способом — выколол и нанес любую краску, оставляющую след — наказывается плетьми». И действительно, написано в мишне: «пишущий надпись татуированную», и в стихе сказано: «и наколотой надписи не делайте на себе» — следовательно, запрещена надпись. С другой стороны, многие комментаторы, и Рамбам в их числе («Илхот авода зара» 12.11), пересказывая мишну, заменяют слово «надпись» на «выцарапывание, оставляющее след». Из чего можно сделать вывод, что запрещён рисунок, и даже царапина с краской, а не только надпись. Рамбам написал: «Надпись татуированная, о которой сказано в Торе — выцарапывает на теле, и заполняет место царапины синей краской или чернилами, или любой краской, оставляющей след… С того времени, как закрасит, одним из красящих веществ, после того как расцарапает, в любом месте на теле, как мужчина, так и женщина — наказываются плетьми». В мишне присутствует и эта фраза: «Любой краской рисующей / оставляющей след», из чего можно заключить, что запрещён любой рисунок и любой след.

В действительности, «ахароним» (законоучителя последних поколений) также обсуждали вопрос о минимальном содержании рисунка или надписи, запрещённой Торой. Относительно букв автор респонс «Муцаль ми-эш» (1.51) сомневался: «Возможно, наносящий татуировку заслуживает наказания только за надпись, состоящую минимум из двух букв, как в Субботу: хотя запрещено писать даже одну букву, но наказания в этом случае не предусмотрено». Однако он не знал, что автор книги «Хинух» считал, что даже за татуировку, которая состоит из одной буквы, есть наказание.

Некоторые «ахароним» задались вопросом: почему автор «Хинух» решил, что наказание есть даже за одну букву? Авторы респонс «Меиль цдака» (п.31) и книги «Тосафот Реэм» (п. 338) написали, что наказание за татуирование одной буквы является вполне логичным, поскольку идолопоклонники делали татуировки, состоящие из одной буквы. Получается, что авторы этих книг воспользовались причиной запрета для того, чтобы определить его рамки: запрещено татуирование буквы, потому что так делали идолопоклонники. Но что делать с Рамбамом, из слов которого следует, что даже за рисунок или, возможно, за одну выколотую линию, и даже за точку положено наказание? При этом Рамбам, как мы помним, был в числе тех, кто считал, что причина, по которой Тора запретила нанесение татуировок, в том, что «такой обычай был у народов — приписывать себя к своему идолу, нанося татуировку: такой-то — преданный раб идола, и приписан к его служению» («Илхот авода зара» 12.11). Следовательно, сам Рамбам не использовал причину запрета для того чтобы определить какое изображение запрещено. В книге «Яд ктана» («Илхот авода зара» гл.6, «Минхат ани» п. 87) написано, что даже по Рамбаму, согласно которому для получения наказания нет необходимости в том, чтобы татуировка включала надпись или буквы, и достаточно рисунка — тем не менее, необходимо, чтобы это был рисунок, а не просто отметина или царапина. Подобное писал и автор «Мишнат хахамим». Эти два автора придерживались мнения что не логично наказывать за просто вытатуированную отметину, линию или царапину.

Но даже по мнению авторов «Мишнат хахамим» и «Меиль цдака» (приведено в комментарии «Питхей тшува» к «Шулхан Аруху», «Йорэ Деа» 180.1), считавших что наказание полагается только за татуировку, содержащую рисунок или букву, тем не менее, существует запрет мудрецов наносить любую татуировку, состоящую из линии или просто царапины. Но в случае, когда на рану наносится пепел, оставляющий след, это разрешено в соответствии с мнением рава Аши в Талмуде, поскольку рана подтверждает, что это было сделано не для получения татуировки, а для лечения, и в этом случае даже мудрецы не запретили. Таким образом, по их мнению, существует градация запрещённых татуированных изображений: буква (и, возможно, рисунок) запрещена Торой; просто линия запрещена мудрецами; а присыпание раны пеплом разрешено, поскольку не является даже простейшим рисунком (это лишь бесформенная отметина), а может потому, что мудрецы не запретили «рисунки», которые сделаны с целью лечения, а не с целью нанесения татуировки. Таким образом, мы получили ещё одно объяснение того, почему разрешено присыпать рану пеплом, и почему это не действие не рассматривается как делание татуировки. Данное действие разрешено потому, что изображение, которое может остаться в результате, не подпадает ни под запрет Торы, ни под запрет мудрецов.

Однако автор «Минхат Хинух» (253.5; 7) считает, что по мнению Рамбама и других «ришоним» (комментаторов первых поколений) нанесший любую татуировку — даже простейший рисунок, оставляющий след, или просто царапину с краской — заслуживает наказания, и это является нарушением запрета Торы, а не запретом мудрецов. Он возмущён тем, что в запрете Торы ищут облегчения, основываясь на домыслах относительно того, что не написано явным образом у первых законоучителей, за исключением автора книги «Хинух». Более того, в подтверждение слов «Минхат хинух», могу добавить, что в Тосефте («Макот» 3.9) написано: «Если срезал кожу ножом — освобождён (от наказания)». Автор комментария к Тосефте «Хасдей Давид» объясняет причину: сделавший порез не нанес туда краску. Следовательно, если человек нанесёт на порез, оставленный ножом, краску, то он заслуживает наказания за нарушение запрета Торы. Стало быть, запрет Торы относится даже к такой татуировке, которая представляет собой простейшую отметину. Конечно, на комментарий «Хасдей Давид» можно возразить, что, возможно, Тосефта подразумевала ситуацию, которую обсуждали «ахароним»: «Если срезал кожу ножом — освобождён» — даже если после этого нанес на порез краску, а наказанию он не подлежит именно потому, что это просто татуированная отметина, а не рисунок и, тем более, не надпись. Но для того, чтобы перевести запрет Торы в разряд запрета мудрецов, необходимы доказательства — здесь невозможно просто ограничиться какими-либо соображениями.

7. Заслуживает ли наказания и нарушает ли запрет тот, кому сделали татуировку?

Рамбам, и вслед за ним автор книги «Хинух» и Тур, написали, что если другой человек нанёс еврею татуировку, то тот, кому она была нанесена, наказывается плетьми только при условии, что он помогал тому, кто непосредственно наносил татуировку. Но если не помогал — освобождён от наказания. Автор книги «Хинух» объяснил, что если не помогал, то освобождён на основании правила «за запрет, нарушаемый без совершения действия — не подлежит наказанию». В итоге это решение было зафиксировано в качестве закона в «Шулхан Арухе» («Йорэ Деа» 180.2). Законоучителя («Бейт Йосеф», Бах, Шах) считали, что мнение Рамбама и Тура является следствием запрета выбривать виски, по поводу которого написано: «[Не только бреющий нарушает запрет и подлежит наказанию, но] так же тот, кому выбривали виски — подлежит наказанию, если помогал это делать, наклоняясь / подставляя себя для бритья. Но запрет существует даже если не помогал (просто в этом случае нет наказания). Поэтому запрещено быть тем, кому бреют [виски], даже если это делает [парикмахер-]нееврей» («Шулхан Арух», «Йорэ Деа» 181.4). Поэтому Шах в своем комментарии к «Шулхан Аруху» (там же, 180.4) делает следующий вывод: поскольку из запрета выбривания висков законоучителя вывели закон о том, что помогавший наносить татуировку подлежит наказанию, значит тот, кому делали татуировку, а он не оказывал помощь, не подлежит наказанию, но все равно виновен в нарушении запрета. Следовательно, по мнению Шаха запрет татуировки нарушается евреем, которому делается татуировка, в любом случае — безотносительно степени его участия в этом действии и независимо от того, подлежит ли он наказанию за свое нарушение.

И действительно, Виленский Гаон комментарии к «Шулхан Аруху» («Йорэ Деа» 180.3) и автор «Минхат хинух» (заповедь 253.8) отметили, что это соответствует Тосефте («Макот» 3.7; 9), где сказано и о том, кому выбривают виски, и том, кому наносят татуировку: «[Если] наносит татуировку на теле товарища — оба подлежат наказанию. Сказанное верно, при условии, что оба делали это злонамеренно. Если же оба сделали это по ошибке — оба освобождены. [Если] один [действовал] злонамеренно, а другой — по ошибке, то наказывается тот, кто сделал злонамеренно». Тосефта говорит, что тот, кому сделали татуировку, подлежит наказанию, но и Виленский Гаон, и автор «Минхат Хинух» объясняют, что речь о том, кто сознательно нарушал запрет, и что наказывается лишь тот, кто помогал нарушать запрет, подставляя тело. В противном случае (т.е. если он не помогал наносить себе татуировку), он будет освобождён от наказания, поскольку не совершил запрещенного действия. Именно это написали Рамбам, автор «Хинух» и Тур, и так установлен закон в кодексе «Шулхан Арух».

Тем не менее, следует обсудить сказанное Шахом: «объект» нанесения татуировки, равно как и выбривания висков, виновен в нарушении запрета Торы, даже если не помогал в совершении запрещенного действия. Автор «Минхат Хинух» (заповедь 253.8) разделяет точку зрения Шаха. Он отмечает, что стих использует множественное число: «и наколотой надписи не делайте на себе», а значит запрет относится не только к тому, кто ее наносит, но и к объекту нанесения. И о выбривании висков тоже сказано во множественном числе: «не округляйте» — т.е. в запрет включены и тот, кто бреет, и тот, кто является объектом бритья. Автор «Хасдей Давид» в своем комментарии к Тосефте по-другому объяснил торанический источник запрета быть объектом нанесения татуировки. Он написал, что запрет наносить татуировку и быть объектом ее нанесения учится не из того, что стих использует множественное число, а изза того, что сказано: «…не делайте на себе», где «не делайте» означает что запрещено делать татуировку другим; «а на себе» указывает на то, что еврею запрещено позволять другим нанести ему татуировку.

Запрет выбривания висков является предметом спора между Рамбамом и Раавадом. По мнению Рамбама («Илхот авода зара» 12.1; «Сефер а-мицвот», «Ло таасе» 43) существует только запрет совершать действие — брить. Объект бритья нарушает запрет и подлежит наказанию лишь в том случае, когда он помогал тому, кто его брил. В этом случае совершаемое в отношении него действие условно считается совершенным им самим, как будто бы он сам себя брил. Т.о., с т.з. алахи, объект как бы становится активным субъектом, который сам нарушил запрет и подлежит за это наказанию. Но если он не помогал, не подставлял или не наклонял свою голову, то он не просто не подлежит наказанию — он вообще не нарушил сам запрет выбривать виски. Ведь он вел себя абсолютно пассивно, т.е. ничего не делал, а запрет относится только к производящему действие. Поэтому раби Йосеф Каро написал в своем комментарии к Рамбаму «Кесеф мишна» («Илхот авода зара» 12.1), что тот, кому брили виски, не нарушил запрета, если не помогал (поскольку запрещено лишь совершать действие, и если он ничего не делал, и даже не помогал, то не нарушил запрета совершать действие). Раби Йосеф Каро добавляет, что даже если речь идет о человеке, который сам попросил выбрить ему виски, то и он тоже ничего не нарушил — в отличие от того, который его бреет, в силу известного принципа: «Нет посланника в преступном деянии» — действие, совершаемое «посланником», инкриминируется только самому посланнику, который непосредственно совершает действие, но не тому, кто его посылает.

Но подход Рамбама в данном вопросе не является общепринятым. По мнению Раавада, изложенному в замечаниях к «Сефер а-мицвот» и «Мишнэ Тора» Рамбама (там же), и многих других комментаторов, существует два запрета Торы: совершать действие (обривать виски), и быть объектом совершения действия. Раавад считает, что даже если обриваемый не оказывал помощи тому, кто выбривает ему виски, то он все равно нарушил запрет, поскольку сознательно позволил выбрить себе виски. При этом он не подлежит наказанию земного суда за нарушение этого запрета до тех пор, пока не совершит действие — не поможет себя обрить (например, подставив или наклонив голову), поскольку нет наказания за запрет, нарушаемый без совершения действия.

Т.о. мы видим, что есть спор о том, есть ли в Торе отдельный запрет быть объектом бритья висков, или же только запрет совершать активное действие (выбривать виски), и что именно нарушает «объект бритья», если он оказывает помощь — он определяется как непосредственно совершающий запрещенное действие, или же остаётся лишь объектом совершения действия, с той лишь разницей, что теперь он подлежит наказанию (а если не помогал, то пассивно нарушал запрет и потому не подлежал наказанию). И хотя это частный спор, у него есть далеко идущие последствия.

Известно, что в отношении большинства заповедей «не делай» в Торе запрещено совершать действие, а не быть объектом совершения этого действия. А может ли объект воздействия, который оказывает помощь тому, кто совершает действие, рассматриваться как тот, кто сам совершает действие? Будет ли тот, кто в Шабат подставляет пальцы для стрижки ногтей или открывает рот для удаления зуба, считаться совершающим работу, которую запрещено осуществлять в Субботу? Таз считает, что да (комм. к «Шулхан Аруху», «Илхот нида» 198.21; «Илхот Шабат» 325.1), но Шах (в комм. к «Шулхан Аруху», «Йорэ Деа», «Илхот нида» 198, «Некудат а-кесеф») и раби Цви Гирш Ашкенази («Хахам Цви» п. 82) спорят с этим утверждением. Шах считает, что объект, даже если он помогает субъекту, который совершает действие, сам не будет считаться совершающим действие. Почему же тогда, по мнению Шаха, наказывают того, кому нанесли татуировку или обрили виски? Потому что в этих случаях действует запрет не только совершать действие, но и быть объектом его совершения. Объект не подлежит наказанию за пассивное нарушение запрета, поскольку за нарушение, при котором не совершается действие, наказание не предусмотрено. А если объект помогает совершить действие, то это уже не просто пассивное нарушение запрета становиться объектом запрещенного действия — помощь действующему субъекту со стороны объекта является достаточной причиной чтобы подвергнуть объект воздействия наказанию. Тем не менее, помощь объекта субъекту все же не превращает объект в субъекта — в того, кто совершает запрещенное действие. Почему же тогда в Талмуде («Бейца» 22) сказано, что еврею разрешено подставлять в Субботу глаза для того, чтобы нееврей закапал ему глазные капли? Разве помощь при закапывании глаз настолько несущественна, что ею можно пренебречь? В рамках подхода Шаха это представляется логичным. В Субботу нельзя осуществлять лечение (само собой разумеется, речь о ситуациях, не связанных с опасностью для жизни), но помогающий в этом не становится тем, кто непосредственно совершает действие. Для того, чтобы считаться совершающим действие — необходимо самому произвести это действие, а не просто помочь его осуществлению. Поэтому больному разрешено подставить глаз, чтобы нееврей закапал лекарство. И лишь там, где запрещено становиться объектом совершения действия, оказания помощи будет достаточно, чтобы получить наказание — за то, что объект проявил достаточную активность в нарушении пассивно совершаемого запрета.

Но если исходить из подхода Таза, который считал, что помогающий (объект) сам считается совершающим действие, не понятно, почему разрешено подставить глаз для закапывания, и почему в этом случае помощь является не существенной. Отвечая на этот вопрос, Ритва (в комм. к трактату «Макот» 20б), и Хазон Иш («Хошен Мишпат», «Ликутим», «Макот» п.23) пишут что есть разница между различными видами помощи, которую оказывает объект воздействия: если он держит тело определённым образом, напрягает мышцы так, чтобы голова не отклонялась — это является помощью настолько значимой, что сам объект считается совершающим действие. Но моргание, закрывание и открывание век — естественное движение, такая помощь не существенна и не может придать объекту статус субъекта, совершающего действие.

Сам Таз («Илхот Шабат») исходил из другой градации видов оказываемой объектом помощи. Он считал, что весь вопрос в том, кто начинает: при закапывании глаз моргающий и помогающий тем самым, попасть лекарству в глаза, завершает действие, начатое тем, кто капает лекарство в глаза. Здесь помощь не является существенной и не превращает объект в того, кто совершает действие. При выбривании висков, а также при удалении зуба или стрижке ногтей в Субботу, помощь со стороны объекта является намного более существенной — за счёт помощи он тоже приобретает статус совершающего действие, поскольку здесь объект начинает действие, подставляя руки, голову и рот.

Экскурс в другие запреты призван помочь нам определить, что является помощью со стороны объекта воздействия, и в каких случаях эта помощь является существенной. Теперь мне хотелось бы вновь вернуться к Рамбаму и к спорящему с ними Рааваду. По мнению Рамбама, тот, кому выбривают виски, подлежит наказанию лишь в том случае, если он помогает тому, кто непосредственно выбривает. Раавад считает, что тот, кому бреют виски, сознательно преступает запрет «быть объектом бритья», даже если он не оказывает тому, кто бреет, никакой помощи — просто он не подлежит наказанию, если не оказывал помощь. Как было сказано выше, в своем комментарии «Кесеф Мишна» раби Йосеф Каро понял спор между Рамбамом и Раавадом как спор о том, есть ли вообще такой запрет — быть объектом совершения действия (позволить выбрить себе виски). Но ряд комментаторов придерживались иной точки зрения, считая, что между Рамбам и Раавад спорят вовсе не об этом: наоборот, Раавад объяснил Рамбама. Рамбам сказал, что наказанию подлежит объект бритья, который помогает, а Раавад уточнил, что объект нарушает запрет в любом случае, даже не помогая — достаточно того, что он сознательно позволил обрить себя. А помогал он или нет — влияет лишь на наличие или отсутствие наказания. Рамбам, по мнению этих комментаторов, не спорит с утверждением Раавада о нарушении запрета даже пассивным объектом (нельзя, чтобы тебе выбрили виски) — просто Рамбам написал лишь о тех случаях, в которых положено наказание.

Вне зависимости от того, примем мы позицию «Кесеф Мишна» или его оппонентов, большинство законоучителей Средневековья считало, что существует запрет не только брить виски, т.е. совершать действие, но и быть объектом совершения этого действия. В частности, так считали Риван и Ритва (в комментариях к трактоту «Макот» 20б), Раавад, Смаг, Тосафот (комм. к трактату «Швуот» 3). Более того, Смаг и Тосафот добавили, что поскольку запрещено быть объектом выбривания висков, то это запрещено и с помощью нееврея тоже. Положено ли ему наказание за это — зависит от того, подставлял ли он свою голову (помогал), или же, наоборот, вырывался. Исходя из этого раби Йосеф Каро установил закон в «Шулхан Арухе» («Йорэ Деа» 181.4): «Запрет существует даже тогда, когда объект бритья не оказывает помощи, поэтому запрещено брить виски при помощи нееврея». Шах (в комм. к «Шулхан Аруху», там же, 180.4) и автор «Минхат Хинух» экстраполировали сказанное в «Шулхан Арухе» о бритье на запрет татуировок, считая, что существует запрет не только наносить татуировку, но и быть объектом ее нанесения. Именно поэтому наносить татуировку с помощью нееврея тоже запрещено, а наказуемость того, кому делают татуировку, зависит от помощи, которую он оказывал — подставлял ли он своё тело и т.д. (как написано у Рамбама, в книге «Хинух» и в кодексе «Шулхан Арух»). Но запрет нарушается в любом случае.

8. «В преступном деянии нет посланника»

Выше мы рассмотрели то, как раби Йосеф Каро в «Кесеф Мишна» понимал слова Рамбама: запрета быть объектом бритья висков вообще не существует, запрещено лишь совершать действие (бритьё), а если объект, в отношении которого совершают действие, помогает — он сам становится совершающим действие и за это наказывается. Но если объект не помогал, то он не нарушал никакого запрета, даже если сам попросил обрить ему виски, и в этом случае действие инкриминируется самому «посланнику» — тому, кто непосредственно совершает действие, а к «посылающему» (попросившему обрить его) действия посланника как бы не относятся — они ему не инкриминируются, поскольку действует правило: «В преступном деянии нет посланника». Каждый несет ответственность за свои действия и должен думать своей головой. Конечно, существуют исключения из этого правила, но сейчас не время и не место чтобы останавливаться на них.

Если предположить, чисто гипотетически, что в случае с татуировкой существует только запрет ее наносить, но не запрещается быть объектом нанесения татуировки (что противоречит подходу Тосефты, Шаха и «Минхат Хинух»), то тогда, в силу упомянутого правила, действия посланника не инкриминируются посылающему. В связи с этим я хотел бы затронуть два вопроса: Ранние законоучителя обсуждали вопрос: почему тот, кто дал дееспособному, сознательному лицу огонь, и тот пошёл и по поручению давшего огонь сжег имущество третьих лиц, освобожден от всякой ответственности за действия поджигателя — даже перед Небесным Судом? Ведь в ситуации, когда некто нанял лжесвидетелей, чтобы они свидетельствовали о несуществующем долге, наниматель несет ответственность перед Небесным Судом! В чем разница? Ритва (в комм. к трактату «Кидушин» 42б) пишет что в первом случае пострадавший от поджога получил компенсацию от поджигателя, поэтому пославший этого поджигателя не несёт никакой ответственности даже перед Небесным Судом, а во втором случае речь идёт о том, что третье лицо потерпело убытки в результате действий лжесвидетелей, но их не уличили во лжи и они не заплатили ему компенсацию, поэтому нанявший их понесет ответственность перед Небесным Судом (пока не рассчитается с потерпевшим).

1) Инкриминируются ли действия посланника посылающему, если посланник освобождён от ответственности? Если посланник (бривший виски или наносивший татуировку) — нееврей, и потому не несёт ответственности за содеянное, потому что для него это не грех, будет ли нести ответственность пославший его еврей?

2) Если совершивший преступление не просто посланник, а наемный работник, его действия инкриминируются нанимателю? Несёт ли наниматель большую ответственность, чем посылающий с заданием человека, который не связан с ним договором найма? Этот вопрос почти не затрагивается в первоисточниках, но его обсуждают поздние законоучителя.

Тосафот (в комм. к трактату «Бава Кама» 56) решили эту проблему иначе: наниматель несет ответственность — по крайней мере, перед Небесным Судом — поскольку преступление совершено его наемным работником, а тот, кто просто уговорил другого человека совершить преступление, не отвечает за действия своего посланника даже перед Небесным Судом (если точнее, то все же несёт, но меньшую, см. «Кидушин» 43а).

Шах в комментарии к «Шулхан Аруху» («Хошен Мишпат» 32.3) написал, что в практическом плане следует руководствоваться ответом Ритва: тот, кто отправил посланника, несёт ответственность перед Небесным Судом, если посланник, непосредственно причинивший ущерб, не расплатился с пострадавшим. Но автор комментария «Мишнэ ле-мелех» к кодексу «Мишнэ Тора» Рамбама («Илхот роцеах» 2.2) предпочел опереться на объяснение Тосафот: наниматель несёт ответственность за действия работника, который нанят для совершения преступления, как будто сам наниматель совершил это преступление — с той лишь разницей, что отвечает наниматель только перед Небесным Судом.

Автор книги «Ара де-рабанан» (1.5) утверждает, что наниматель несёт бóльшую ответственность за действия своего работника, чем считали Тосафот. Он как будто бы сам совершил преступление, и потому отвечает даже перед земным судом, согласно правилу: «рука работника как рука хозяина». Т.о. автор «Ара де-рабанан» придерживается мнения, что наниматель несёт всю полноту ответственности за действия наемного работника. Но автор книги «Шаар мишпат» (приведено в «Питхей тшува», в комм. к «Шулхан Аруху», «Хошен Мишпат» 182.2). полагает что наниматель, наоборот, не несёт никакой ответственности за действия работника (и уж точно не подсуден земному суду). Поэтому тот, кто не может иметь статус посланника согласно алахе (нееврей, если вопрос касается еврейских заповедей, недееспособный взрослый, несовершеннолетний), не имеет возможности выполнить посланнические функции таким образом, чтобы между совершенными им действиями и посылающим была непосредственная алахическая связь, даже если между посланником и посылающим заключен договор найма.

Довод, который приводит автор «Шаар мишпат», состоит в следующем: в Талмуде буквально написано лишь то, что нанявший лжесвидетелей несёт ответственность перед Судом Небесным, но не перед земным судом. Однако причина данного закона в Талмуде не написана, и потому зависит от объяснений, которые дали Тосафот и Ритва: наниматель лжесвидетелей отвечает перед Небесным Судом либо потому, что именно он их нанял для совершения преступления, либо из-за того, что нанятые им люди не компенсировали ущерб пострадавшей стороне. Но в любом случае, автор «Ара де-рабанан» утвержая что наниматель, наоборот, отвечает перед земным судом, не просто спорит с Тосафот — он оспаривает сказанное в Талмуде, и потому не прав, ведь в Талмуде написано нечто обратное: несмотря на то, что человек нанял лжесвидетелей, он не отвечает за их преступления перед земным судом. Это значит, что сфера действия правила «рука работника как рука хозяина» ограничена областью приобретений: «то, что приобретено работником для хозяина — приобретено хозяином». Поэтому таково мнение автора книги «Шаар мишпат» («Хошен Мишпат» 182.1): нанимателю нельзя инкриминировать действия нанятого им работника.

В итоге, мы имеем три мнения. По мнению автора «Ара де-рабанан», наниматель отвечает за действия своего работника, в т.ч. перед земным судом. И это мнение, по всей видимости, является ошибочным. Тосафот считают, что наниматель несёт ответственность за действия работника, но только перед Небесным Судом. По мнению Ритва и автора «Шаар мишпат» наниматель не несёт ответственности даже перед Небесным Судом (если те, кто непосредственно совершили преступное деяние, компенсировали пострадавшим ущерб).

б) Вопрос о том, вменяются ли действия посланника тому, кто его послал, если посланник не обязан соблюдать заповеди и не несёт ответственности за их нарушение, является предметом спора между Рама и Шахом. Рама считает, что в случае, когда посланник не несёт ответственности за свои действия, «в преступном деянии есть посланник», и действия посланника вменяются в вину тому, кто его послал («Хошен Мишпат» 182). Согласно комментарию к «Шулхан Аруху» «Сефер меират эйнаим» («Сма»), причина в том, что в этом случае пославший не может оправдаться, сказав что посланник должен был думать своей головой, и что он не предполагал, что посланник его послушает. Если посланник обязан в соблюдении нарушаемых заповедей, то оправдания того, кто его послал, звучат убедительно: посланник должен бояться нарушить приказ Б-га больше, чем он боится не выполнить преступное поручение посылающего. Но если посланник, выполняя поставленную задачу, не нарушает заповедей, которые он обязан соблюдать, то почему бы ему, действительно, не выполнить поручение того, кто его посылает? Шах (там же) считает, что вышесказанное верно лишь при условии, что посланник не только не обязан в нарушаемых им заповедях (и потому не несет ответственности за их нарушение), но еще и был вынужден совершать действие: лишь при выполнении данного условия действия посланника вменяются в вину тому, кто его послал. Но в ситуации, когда посланник просто не несёт ответственности, но его не лишают выбора, не принуждают к совершению преступного деяния — действия посланника вменяются в вину ему самому, и никому другому. (Истоки спора между Рама и Шахом восходят к талмудической теме («Бава Меция» 10б), где мудрецы спорят о том, почему двор, считающийся «посланником» хозяина, помогает этому хозяину приобрести имущество, попавшее во двор преступным путем: либо потому, что двор не обязан в заповедях и не несёт ответственности за их нарушение, либо потому что двор, к тому же, не имеет выбора, совершать действие или нет.) В комментарии «Питхей тшува» к «Шулхан Аруху» («Хошен Мишпат», «Илхот шлухин» 182.3) приведено мнение автора респосы «Швут Яков» (ч. 2, п. 165), который согласился с Рама. Он обсуждает вопрос об ответственности еврея, подозреваемого в мошенничестве. Этому еврею принадлежал товар с существенными изъянами, которые не были явно заметными. Побоявшись продавать этот товар самостоятельно, хозяин передал его знакомому нееврею и попросил, чтобы тот его продал. Другой еврей, по наивности, купил этот товар. Некоторое время спустя он обнаружил недостатки товара и обратился к продавцу-нееврею с претензией. В итоге покупатель не добился компенсации от продавца-нееврея, но выяснил, что настоящий продавец — еврей, который передал свой товар посланнику-нееврею на реализацию. И поэтому возникает вопрос: должен ли истинный хозяин товара вернуть покупателю деньги? Автор «Швут Яков» ответил, что если бы посланником выступал еврей, то совершенные им действия вменялись бы в вину именно ему, а не тому, кто его послал, и покупатель должен был бы разбираться непосредственно с тем, кто продал ему товар, то есть с посланником, а не с истинным хозяином товара — в полном соответствии с правилом «в преступном деянии нет посланника». Но если посланником выступал нееврей, то он не несёт ответственности за введение покупателя в заблуждение, ведь среди Семи Законов потомков Ноаха нет заповеди, запрещающей вводить в заблуждение при сделках. Следовательно, согласно закону, который установил Рама, если посланник не несёт ответственности, то отвечает тот, кто его послал, и еврей, изначальный хозяин товара, должен платить компенсацию.

Автор «Швут Яков» считает, что мнение Рама, с т.з. закона, является основным. Но даже те, кто не согласен с Рама, и придерживается мнения что отвечать должен посланник (поскольку его никто не принуждал), все же согласится с Рама в том случае, если посланник известен посылающему его с заданием как человек, который занимается подобными вещами на постоянной основе, и готов совершать неблаговидные поступки. При соблюдении этого условия отвечать все же будет посылающий, поскольку он не сможет оправдать себя тем, что каждый должен думать своей головой, и что он никак не предполагал, что посланник на самом деле согласится выполнить поручение. поскольку посланник известен этим промыслом и несомненно выполнит поручение, как написано в Рама («Хошен Мишпат» 388.15) считает, что посылающий понесет ответственность даже если он поручил дело посланнику-еврею, известному как человек, который ведет себя неподобающе. Автор «Швут Яаков» добавляет, что это тем более верно, если посланник, который известен тем, что поступает предосудительно, не является евреем: вина за преступление ложится на заказчика-еврея, поскольку тот знал, что у его посланника нет моральных препон, которые заставят его воздержаться от выполнения поручения. (Следует отметить, что Шах и автор «Кцот а-хошен» (там же, п.388) не согласны с Рама в этом вопросе. По их мнению, даже если посланник известен своими неблаговидными занятиями, которыми он и так занимается, все равно, даже в этом случае вина вменяется посланнику, а не тому, кто его послал.) В заключение автор «Швут Яаков» написал, что «все вышесказанное верно лишь при условии, что продавец действовал по наущению пославшего его, а не по своему собственному усмотрению».

К схожему выводу пришел и автор «Мишнэ ле-мелех» («Илхот малве ве-лове» 5.14): «Еврей, который возвращает долг кредитору — другому еврею — с [запрещенными] процентами, [действуя] при помощи посланника-нееврея, виновен, ведь такой посланник не несёт ответственности, поскольку у него нет запрета брать или давать ссуду с процентами, — поэтому здесь ответственность налагается на посылающего». Правило «в преступном деянии нет посланника», согласно которому ответственность за преступление несет не посылающий, а посланник, непосредственно совершивший преступное деяние, здесь не действует — в полном соответствии с законом, установленным Рама: если посланник по Торе не несёт ответственности за совершенное деяние, то отвечает тот, кто его послал.

В книге «Арух а-Шулхан» («Хошен Мишпат» 182.11; 410.8) обсуждается вопрос об ответственности еврея, поручившего другому человеку вырыть в общественном владении яму, в которую упало животное, если тот, кто непосредственно выкопал яму, освобожден от ответственности за причинение таких видов ущерба, или вообще не несет ответственности в соответствии с алахой (например, ребёнок или нееврей), и хозяин животного не может взыскать с него компенсацию за ущерб. В этом случае автор «Арух а-Шулхан» возлагает вину на еврея, который поручил вырыть яму. Аналогичным образом ответственность будет «переадресована» посылающему и в том случае, если он поручил устроить поджог тому, кто не несет ответственности за это по закону Торы, и в результате был причинен ущерб.

Мне кажется, что автор «Арух а-Шулхан» исходил из вышеприведённого мнения Ритва, который считал, что если посланник не компенсировал ущерб, то пославший его будет нести ответственность перед Небесным Судом, но если посланник вообще неподсуден, то пославший его несёт ответственность за действия, совершенные посланником, даже перед судом земным.

Помимо вышеизложенного, автор «Мишнэ ле-мелех» упоминает мнение Раши, согласно которому мудрецы своим постановлением все же наделили нееврея алахическим статусом посланника, чтобы действия, совершенные посланником, инкриминировались еврею, который поручил их осуществить. Как правило, нееврей не может исполнить заповедь для еврея в качестве посланника, ведь как можно исполнить для другого то, в чем сам не обязан? Это значит, что еврею запрещено брать или возвращать процентные кредиты при помощи посланника-нееврея — как минимум, из-за запрета мудрецов (хотя, возможно, что здесь нарушается запрет Торы, так как, в конечном счете, еврей получает или отдаёт проценты, и дело не запрещённом действии, а в запрещённом результате).

Рассмотрим ещё один пример применения принципа ответственности еврея за действия, совершенные его посланником-неевреем, и этот пример является центральным для данной темы. Мудрецы запретили обращаться к нееврею с просьбой сделать в Шабат работу, которую самому еврею запрещено производить в этот день. В источниках приведены следующие причины данного запрета: «Авода Зара» 21б-22а; «Бава Меция» 71б), мудрецы наделили нееврея алахическим статусом посланника для того, чтобы устрожить: это позволило инкриминировать совершенное посланником действие тому, кто его послал.

1. Рамбам («Илхот Шабат» 6.1) написал, что в противном случае запреты Субботы не представлялись евреям настолько строгими, и они могли бы прийти к тому что начали бы их нарушать.

2. Согласно вышеприведенному объяснению Раши (в комм. к трактатам «Шабат» 153;

3. В другом месте Раши написал, опираясь на стих из Пророков, что это сделано для того чтобы разговоры в Субботу не был похожи на разговоры в будни, и чтобы будничные вопросы в Шабат не обсуждались (комм. к трактату «Авода Зара» 15а).

Законоучителя-«ахароним» пишут о практических следствиях этих трех причин. Если еврей обращается к нееврею накануне Субботы с просьбой чтобы тот выполнил для него работу в Шабат, то причина №3 (не говорить о будничном в Шабат) отпадает, поскольку разговор происходит в будний день. Но причина №2 сохраняется: действия посланника приписываются тому, кто его послал, как будто он сам произвел действие, запрещенное в Шабат. И причина №1, о которой написал Рамбам, также сохраняется: есть опасение, что люди начнут пренебрегать субботними запретами.

Если еврей обращается с просьбой к нееврею непосредственно в Субботу, и просит сделать работу после завершения Шабата, то причины №1 и №2 не являются проблемой, потому что работа будет произведена уже в будний день, но все ещё есть причина №3 — в Субботу нельзя вести будничных разговоров.

И, наконец, если еврей обращается к нееврею в Cубботу с просьбой выполнить работу в Субботу, применимы все три причины.

В книге «Орхот Шабат» (ч. 2, в нач. гл. 23) эти причины разобраны более подробно. Раби Шнеур Залман из Ляд, автор кодекса «Шулхан Арух а-Рав» («Илхот Шабат» 243.1) приводит причину №1, написанную Рамбамом, как основную: запрет призван не допустить легкого отношения евреев к субботним запретам и нарушения ими святости Шабата. Приводит он и причину №2 («устрожение» и перенос действия с посланника на посылающего), о которой писал Раши — в качестве дополнительной. В заключение раби Шнеур Залман пишет, что эти причины верны и в отношении других запретов Торы. Таким образом, мудрецы постановили, что нарушающий запреты не лично, а опосредованно, при помощи посланника-нееврея, виновен, как будто он сам совершил преступное деяние. Но основной причиной того, что запрещено нарушать любые запреты Торы при помощи посланника-нееврея является то, что еврей таким образом перестает считать запреты строгими и обязывающими, и может прийти к тому, что начнет нарушать их лично.

Подведем итог. Тосафот считают, что действия наёмного работника вменяются в вину нанимателю, поэтому наниматель отвечает перед Небесным Судом (а по мнению Ритва это верно не во всех случаях). Преступные деяния посланника, который не обязан в заповедях (в т.ч. посланника-нееврея), по мнению Рама, вменяются в вину тому, кто его послал («Швут Яаков»; «Мишнэ ле-мелех»). Согласно мнению Шаха (как понимает его автор «Мишнэ ле-мелех») посланник-нееврей считается как будто не имеющим выбора, и потому его действия вменяются в вину тому, кто его послал. Исходя из подхода Рама, даже если посланник — еврей, который занимается деятельностью данного рода постоянно, совершенные этим посланником действия будут вменяться в вину пославшему его, потому что тот не сможет оправдаться в этой ситуации, сказав, что он не предполагал будто посланник и в самом деле это сделает. Но даже если исходить из мнения Шаха (который не согласен с Рама), если посланник — нееврей, который занимается подобными вещами на постоянной основе, то действия посланника бесспорно будут инкриминированы заказчику (еврею), и именно так написал автор «Швут Яаков». Поэтому действия мастера, который зарабатывает этим на жизнь, по алахе будут инкриминированы заказчику.

Итак, Раши считал, что мудрецы расширили статус посланника, распространив его на нееврея, для устрожения, чтобы сделать еврея, который его послал, ответственным за преступные деяния, совершенные посланником. Даже несмотря на то, что это не основная причина запрета в алахе, мы видим, что законоучителя считались с точкой зрения Раши в данном вопросе. И все это в дополнение к принятой в качестве закона позиции Рамбама, который считал, что главная проблема здесь в том, что еврей может прийти к самостоятельному совершению запрещённых Торой действий. Все вышесказанное верно не только в контексте непосредственного или опосредованного совершения запрещенного действия, но и там, где речь идет об объекте совершения действия: не имеет значения, кто непосредственно выполнил действие — объект в любом случае нарушает запрет.

9. Нанесение надписей на тело без выкалывания и выкалывание без нанесения краски

В заключение я хочу уделить внимание вопросу, который обсуждался законоучителями-«ахароним» на основании более ранних источников: если выполняется лишь один компонент запрета — только выкалывание или нанесение надписи — будет ли это нарушением запрета? По этому вопросу существуют следующие мнения: Автор «Минхат Хинух» (заповедь 253.1) не согласен с этим. Он пишет, что несмотря на то, что выполнение полноценного действия с половиной объёма действительно запрещено Торой, сделать половину запрещённого действия Тора не запретила.

1) В комментарии к «Сефер а-мицвот» раби Саадьи Гаона, написано, что выполнение каждого из элементов татуировки в отдельности — запрет Торы, за который не положено наказания. Это подобно любому действию, совершаемому с половиной размера / объема: тот, кто съедает половину минимально установленного объема («ке-зайт» — «как оливка») запрещенной еды — нарушает тем самым запрет, однако не подлежит наказанию. И точно так же Торой запрещено делать половину преступного деяния. Поэтому запрещено делать выкалывание на коже, не нанося краску, или, наоборот, наненесение надписи без выкалывания.

2) Автор «Мишнат хахамим» (которого приводит «Минхат Хинух») пытался доказать, что разрешено делать надпись, не выкалывая, или, наоборот, только выкалывать, не нанося краску. Он основывался на мнении Рамбама, который написал что совершивший каждое из этих действий по отдельности не понесет ответственности. Автор «Мишнат хахамим» понял, что по Рамбаму сделавший лишь отдельный аспект запрета «освобожден от наказания», потому что запрет не был нарушен, и это разрешено. Однако автор «Минхат Хинух» не согласился с этим, поскольку понял мнение Рамбама иначе: «освобождён от наказания», но делать это запрещено.

Автор «Мишнат хахамим» добавляет, что Рамбам не оговорил здесь наказания за нарушение запрета мудрецов (что он, как правило, делает) — следовательно, в этих случаях запрета мудрецов не существует. У «Минхат Хинух» есть возражение на данный аргумент: Рамбам не написал о наказании за нарушение запретов мудрецов не только в этом, но и в других подобных случаях. Автор «Мишнат хахамим» призывает посмотреть на то, как ведут себя люди: поскольку люди делают надписи на теле, то из этого можно заключить, что в данной практике нет нарушения запрета мудрецов. Автор «Минхат Хинух» возражает, что никогда не видел ни одного еврея, который сделал бы на теле перманентную надпись, остающуюся навсегда. По мнению «Минхат Хинух», перманентная надпись без выкалывания запрещена мудрецами. Имеется в виду такая надпись, которая подобна выколотой, потому что след от нее остаётся навсегда — как шрам от выкалывания. Временная надпись, по мнению «Минхат Хинух», не запрещена даже мудрецами, поэтому, невозможно доказать отсутствие запрета мудрецов из поведения людей, которые иногда делают временные пометки на теле (как дети, которые иногда что-то пишут на руках).

3) Автор «Минхат Хинух» считает, что существует запрет мудрецов наносить перманентную надпись на теле, а также делать выкалывание без нанесения краски. «Минхат Хинух» основывается на комментарии Тосафот («Гитин» 20б), где прямо написано, что существует запрет мудрецов выполнять каждый элемент по отдельности — наносить надпись или делать выкалывание. Автор «Бейт Шмуэль», комментария к кодексу «Шулхан Арух» («Эвен а-Эзер» 124:16), написал так же. Ещё одно доказательство «Минхат Хинух» основано на сказанном в мишне: «Если написал и не выколол, выколол и не написал — не заслуживает наказания, пока не напишет и не выколет». Из этих слов «Минхат Хинух» делает вывод, что поскольку обсуждалось только наказание, то запрет нарушается даже когда делают один элемент — надпись или выкалывание. Подобно тому, как из слов раби Шимона в мишне («не заслуживает наказания, пока не напишет имя») Риван сделал вывод что раби Шимон согласен с мудрецами в том, что запрещено наносить любое изображение — просто наказание полагается лишь за татуировку, которая содержит имя идола — автор «Минхат Хинух» из слов мудрецов («не заслуживает наказания, пока не напишет и не выколет») доказывает что запрещено любое изображение, и что запрет касается каждого элемента в отдельности — и надписи, и выкалывания, просто наказание полагается при выполнении обоих элементов.

По моему мнению, несмотря на то, что вывод, сделанный «Минхат Хинух», логичен, он все равно не может служить решающим доказательством. Дело в том, что по мнению Ритва, которого мы привели выше, раби Шимон считал, что по Торе запрещена только татуировка с именем идола, а все другие — разрешены. Это значит, что Ритва, в отличие от Ривана, не сделал из языка мишны вывод, что поскольку там обсуждалось наказание, значит запрет существует, даже когда сделал меньше, чем требуется чтобы деяние стало наказуемым. Поэтому аналогия, которую проводит «Минхат Хинух», является, по меньшей мере, предметом спора «ришоним» — ранних законоучителей.

Как бы то ни было, Тосафот прямо написали, что даже один из элементов запрещен, а значит перманентная надпись запрещена мудрецами, также как выкалывание без нанесения краски. Автор «Минхат Хинух» специально подчеркнул, что нельзя облегчить в этом вопросе и разрешить делать перманентную надпись.

4) Рав Хаим Каневский написал («Патшеген а-ктав» п.18), что Тосафот, считавшие что существует запрет мудрецов даже относительно одного элемента, имели в виду только выкалывание, но не надпись. По его мнению, мудрецы запретили лишь это. Принципиальная разница между двумя элементами состоит в том, что выкалывание похоже на татуировку, поскольку кожа прокалывается внутрь. Однако, надпись без выкалывания, даже перманентная, наносится поверх тела, и этим она не похожа на татуировку. Поэтому, по его мнению, она разрешена даже с т.з. Тосафот. С помощью идеи рава Каневского можно объяснить, почему, даже автор «Нимукей Йосеф», считавший не только перманентную, но и временную татуировку запретом Торы, согласится что разрешено делать временную надпись на теле. Одновременно, исходя из слов рава Каневского, запрещено даже такое выкалывание которое со временем пропадет, поскольку оно по сути своей похоже на татуировку. Но надпись не похожа на татуировку, и поэтому разрешена.

Из журнала Мир Торы