О сути запрета злословия 2. B чем именно состоит этот запрет?

В случае с запретом «лашон ара» мы должны определить, в чем именно состоит этот запрет. Требуется выяснить, нарушается ли запрет злословия только тогда, когда сам рассказ причинил фактический и непосредственный ущерб, или достаточно того, что этот рассказ всего лишь послужил опосредованной причиной ущерба? А если рассказ все же послужил причиной ущерба, принципиально ли, с точки зрения квалификации преступления как «лашон ара», выяснять, какой это был ущерб — материальный или физический? И можем ли мы сказать, что если злословие привело к материальному ущербу, то просить прощения вовсе не обязательно, как написал об этом Рамбам («Илхот ховель умазик» 5.9), а достаточно просто заплатить, или, быть может, даже платить не нужно, поскольку тот, кто впервые сообщил негативную информацию, передававшуюся дальше, не является непосредственным виновником ущерба? Или нужно уйти в другую крайность и понимать злословие просто как недостойное поведение? Ни один из этих вариантов не представляется мне достаточно обоснованным. Я намерен доказать, что запрет злословия состоит в том, чтобы сообщать информацию, несущую зло — даже потенциальное зло, вред и ущерб. Например, заповедь «мааке» (обязанность строить ограду на крыше, чтобы с нее не упал человек, накладываемая Торой): в данном случае заповедь продиктована потенциальной опасностью. А если хозяин дома не оградил крышу и не исполнил заповедь, подлежит ли он наказанию в земном суде как убийца или как вредитель? Нет, не подлежит! И тем не менее, он не выполнил заповедь оградить свою крышу для того, чтобы она не несла в себе потенциальную опасность и ущерб.

Как определить, несет ли информация в себе зло и содержит ли она сведения, порочащие человека? Об этом пишет Рамбам: зло непосредственное — если рассказывал вещи, позорящие человека («Илхот Деот» 7.2), а зло потенциальное — даже если рассказывал о человеке то, что навредило ему лишь при дальнейшей передаче рассказа. И поскольку эта информация несет в себе потенциальный ущерб, то рассказчик нарушает запрет злословия уже в тот момент, когда сообщает ее («Илхот Деот» 7.5).

В различных областях алахи, в контексте целого ряда заповедей мы сталкиваемся с отношением к человеческой речи как к предметам, объектам, регулируемым алахой. В качестве примера можно упомянуть законы о том, как правильно ставить условия. Согласно алахе, в некоторых случаях человек может оговорить условия, при исполнении которых будут иметь силу произведенные им действия. Допустим, мужчина посвящает женщину в жены (совершает обряд «кидушин»), но делает это с условием, что в будущем невеста заплатит ему определенную сумму в качестве приданого. В момент кидушин он говорит ей: «Ты посвящена мне при условии, что дашь мне 200 зуз, а если не дашь, то не посвящаешься мне». Таким образом, вступление в силу произведенного им сейчас действия «посвящения» (обручения) зависит от выполнения невестой условия. Если она даст ему в будущем 200 зуз, то это значит, что она была посвящена ему действием «кидушин» (произведенным уже сейчас), а если не даст — не была ему посвящена.

Как правильно сформулировать уcловие с точки зрения алахи?

1. Условие должно быть «двусторонним»: необходимо оговорить как последствия, возникающие в случае выполнения условия, так и те последствия, которые повлечет за собой невыполнение условия («тнай кафуль»).

2. Сперва нужно сказать, что будет в случае выполнения условия, а затем, что будет в случае его невыполнения («ейн кодем лелав»), а не наоборот.

3. Условие должно быть сказано прежде, чем будет вербализовано само обуславливаемое действие, и предшествует физически совершаемому действию. В нашем примере, «если дашь мне 200 зуз» — это условие, а «посвящена мне» — объявление об обусловленном действии. И лишь затем мужчина совершает само действие посвящения на практике (например, надевает невесте на палец кольцо).

4. Условие должно быть таким, чтобы его в принципе было возможно исполнить. А если условие заведомо невыполнимо (например, «если достанешь мне Луну с неба») — то оно недействительно. Мы считаем, что тот, кто поставил условие неправильно, в частности выдвинул невыполнимое условие, не имел в виду обусловить заключаемое соглашение, а просто насмехался. Во всех случаях, когда условие поставлено неправильно, соглашение вступает в силу без всяких условий, как будто их не было вообще (Рамбам «Илхот Ишут» гл. 6).

Вообще, в качестве примеров мы можем рассматривать все те законы, которые связаны с особыми заповедями, исполняемыми при помощи речи. Кроме вышеупомянутой заповеди «кидушин» (в которой принципиально важно, кто при заключении брака произносит «ты мне посвящаешься» — мужчина или женщина, и какими в точности словами нужно это сказать), можно упомянуть заповедь чтения «Шма» утром и вечером, а также законы обетов, в которых определяющее значение играют те слова, при помощи которых человек принял на себя обет (потому что обет считается или не считается принятым в зависимости от произнесенных слов, а также потому, что именно слова человека определяют, что включено в обет, принятый им на себя). Клевета и лжесвидетельство в суде — это запреты, связанные с речью, и тем не менее, в барайте и гемаре («Бава Кама» 4) они включены в перечень 24 видов нанесения ущербов, и у этой запрещенной речи также есть законы. Доносчик («мойсер»), упомянутый там же в гемаре («Бава Кама» 5), нарушает запрет при помощи речи, а не активным физическим действием, однако считается причиняющим ущерб. И даже если доносчик не простер своей руки на имущество, о котором донес, и не отдал это имущество тому, кто намерен насильно забрать его у хозяев, он все равно должен заплатить компенсацию за причиненный ущерб, и если будет расплачиваться недвижимостью, то обязан использовать для этого лучшее недвижимое имущество, которое у него есть (Рамбам «Илхот Ховель уМазик» 8.1). В книге «Хинух» (заповедь 236) сказано, что в запрете Торы «Не ходи сплетником в народе твоем» содержится и запрет доносить. Следовательно, в запрет сплетен включен запрет причинять ущерб словами — в частности, с помощью доносительства12.

Особенного внимания заслуживают те причины, по которым Тора запретила злословие. Однако прежде я бы хотел подчеркнуть, что не нужно путать причины запрета и его определение (то есть выяснение того, что именно запрещено). Данная статья, в основной своей части, касается именно выяснения того, что именно запрещено, и каким образом запрет может быть нарушен. И тем не менее, мне бы хотелось немного затронуть и тему причины данного запрета. Итак, если вся проблема регламентации сообщения той или иной информации сводится к тому, какие качества человека проявляются через его речь — доброе начало «завладело микрофоном», или, наоборот, злое? Другими словами, вполне возможно, что человеку запрещено позволять проявляться собственному злому началу. Однако возможно, что злословие запрещено потому, что человек, который позорит других людей и видит все вокруг в черном цвете, тем самым дает легитимацию злу, пропускает его внутрь себя. То есть вопрос в том, в чем причина запрета — в проявлении зла внутри самого себя или в восприятии зла извне13. Но, скорее всего, это вопрос «нецелевого» использования речи. И тогда понятно, что она убивает и самого злословившего, и того, о ком злословили, и того, кто поверил услышанному. Сказавшего — из-за использования речи не по назначению. Ведь не для зла человек был создан единственным, у кого есть способность говорить — не для того, чтобы с помощью речи порочить и поносить других14. А того, о ком злословили, сказанное убивает, поскольку зло направлено на него — на объект рассказа, ведь именно его опорочили. А того, кто поверил услышанному, злословие убивает, потому что он дает легитимацию сказанному, в той или иной степени: просто принимая на веру услышанное, или даже совершая поступки, исходя из полученной информации. И потому злословящий разрушает себя и разрушает мир, вместо того, чтобы его созидать. В приведенных выше словах Рамбама («Илхот Деот») мы неоднократно видим, как злословие вредит и разрушает.

Из сказанного Рамбамом в конце «Илхот Цараат», можно увидеть, как злословие постепенно разрушает самого рассказчика. Пишет Рамбам: «Цараат — это общее название группы явлений, включающей в себя многочисленные аспекты, не похожие друг на друга. Поскольку и побеление кожи человека называется “цараат”, и выпадение волос на голове или бороде на месте язвы также называется “цараат”. И изменение вида одежды или дома называется “цараат”. Это изменение, сказанное в отношении одежды и дома, которое Тора нарекла общим названием — явление сверхъестественное, а не природное, оно было знаком и знамением от Всевышнего народу Израиля, чтобы предостеречь их от злословия. Потому что у злословящего изменялись стены дома, а если переставал злословить — очищался дом. Если продолжил злодеяние до тех пор, пока не разрушали этот дом, тогда менялся вид кожаных предметов в доме, на которых тот сидел или лежал. Если переставал — они очищались. А если упорствовал в своем злодеянии, пока не сжигали их, тогда изменялся вид одежды, в которую облачен этот человек. Если раскаивался — очищались, если продолжал злодействовать до тех пор, пока их не сжигали — изменялась его кожа и покрывался он “цараат”. И становился выделенным и известным лишь он (таким образом “цараат” постепенно приближалась к нему, предостерегая, до тех пор, пока объяснить причину возникновения “цараат” невозможно уже было бы ничем иным, кроме как поступками самого человека). Это продолжалось до тех пор, пока не переставал вести беседы злодеев — насмехаться и злословить. Об этом предостерегает Тора и говорит: “остерегайся язвы “цараат”, вспомни, что сделал Всевышний, Бг твой, Мирьям в дороге”. Этот стих призывает обдумать то, что случилось с пророчицей Мирьям, которая говорила о своем брате Моше. И хотя она была старше его по возрасту, и вырастила его на своих коленях, и подвергала себя опасности, чтобы спасти его из воды, и она не говорила того, что его опозорило бы, — она [все равно] всего лишь ошиблась, приравняв Моше к остальным пророкам. И хотя его не оскорбили все ее слова, как сказано: “а муж, Моше, скромен очень”, тем не менее, сразу же была наказана “цараат”.

Тем более это касается злодеев — глупцов, которые умножают речи высокомерные и говорят о скрытом. Поэтому подобает всем, кто хочет направить пути свои, отдалиться от совместного сидения с ними, и от разговоров с ними, чтобы не попасть в сети злодеев и их глупости. Таков путь сидения этих насмешников-злодеев: вначале умножают пустые разговоры… вследствие чего приходят к тому, что рассказывают о вещах, позорящих праведника…, вследствие этого у них появляется привычка говорить о пророках, выискивая ложь в их словах… Затем начинают говорить о Б-ге, и отрицают Основы Веры… Что же послужило им причиной, из-за которой позволили устам своим говорить [так] о Небесах? Язык их, который вначале обсуждал происходящее на земле. Такова беседа злодеев, возникающая из-за того, что они сидят по углам, или в компании простолюдинов, или в питейных заведениях… Однако, беседа кашерных евреев должна быть только о Торе и мудрости, поэтому Всевышний помогает им, и удостаивает их Торы…»

Раавад в своих замечаниях на кодекс «Мишнэ Тора» Рамбама («Илхот Деот» 7.2) пишет, что распространение сплетен является более строгим запретом, нежели злословие, так как именно сплетни «убивают троих», а злословие следует считать более легким запретом, поскольку оно убивает только рассказчика. Рамбам, наоборот, считал, что злословие — это более строгий запрет, и что именно злословие «убивает троих»15.

Теперь я хочу продолжить рассмотрение по существу вопроса о том, почему Рамбам разделяет злословие, сказанное из ненависти и злословие ради шутки: злословие, которое было сказано из ненависти, согласно Рамбаму, это запрет Торы, в то время как шуточное злословие запрещено мудрецами. На первый взгляд, можно сделать вывод, что суть запрета «лашон ара» — недостойное поведение, и именно поэтому строгость запрета меняется в зависимости от формы злословия. Т.е. если злословие было высказано в форме шутки, веселья ради, то это уже не настолько недостойное поведение, и этим объясняется тот факт, что подобные шутки запретили мудрецы, а не Тора. Но мне представляется, что этот вывод может быть опровергнут на основании слов Рамбама.

В числе примеров «пыли злословия» Рамбам привел два, которые требуют отдельного объяснения. Он пишет о человеке, который злословит о ближнем, но делает вид, будто бы он не знает, что его рассказ является злословием, и приводит еще один удивительный пример, когда рассказчик, говорит хорошее о человеке в присутствии того, кто ненавидит его (тем самым рассказчик провоцирует то, что о герое его рассказа начинают говорить негативные, позорящие его вещи). Непонятно, почему Рамбам относит к «пыли злословия» случай, когда человек, рассказывающий «лашон ара», делает вид, будто и не знает о том, что его слова, на самом деле, представляют собой злословие. Т.е. Рамбам вроде бы «смягчает» запрет, хотя поведение рассказчика в данном случае более чем недостойно: мало того, что он рассказал «лашон ара» — он еще и обманывает! И наоборот, почему Рамбам относит к «пыли злословия» позитивный рассказ о человеке перед теми, кто его ненавидит? Ведь рассказчик ведет себя более чем достойно, а недостойно ведут себя его слушатели, которые в ответ начинают рассказывать плохое о том, кого они ненавидят, но, казалось бы, при чем здесь тот, кто хвалит человека? Если мы определим, что запрет злословия — не в недостойном поведении, а в сообщении информации, которая несет в себе зло и вред (даже потенциальное зло и потенциальный вред), то понятно, почему в данных ситуациях нарушается алаха, ведь рассказ (даже позитивный) нес в себе потенциальные зло и вред, ведь именно он вызвал негативную реакцию слушателей и их злословие16. Тем не менее, все еще остаётся неясным следующее: если запрет состоит в том, чтобы речь не несла в себе зла и вреда, тогда почему злословие, рассказанное в форме шутки, Рамбам относит к «пыли злословия», а не к самому злословию, ведь какая, на самом деле, разница, в какой форме злословие было сообщено? Ведь оно, так или иначе, несло в себе зло?!

Единственный пример «пыли злословия», приведенный мудрецами в Тосефте («Авода Зара» 1.3; «Бава Батра» 164) — это позитивный рассказ о человеке перед теми, кто его ненавидит. Написано в Тосефте, что «существует четыре вида пыли: пыль запрета давать в долг под проценты, пыль запрета седьмого года, пыль идолопоклонства и пыль злословия». Тосефта поясняет, в чем заключается «пыль» каждого запрета, и о «пыли злословия» говорит, что человек не должен рассказывать хорошее о ближнем перед тем, кто этого ближнего ненавидит, из-за злословия. Рамбам в комментарии на мишну («Авот» 1.17) добавляет, что «пыль злословия» имеет место там, где рассказчик якобы не имеет в виду опорочить своим рассказом человека и не говорит его недостатках прямо, а слушатели сами понимают из сказанного им, что у объекта рассказа есть такие-то и такие-то недостатки. Например, иногда бывает, что человек в своем рассказе делает вид, что не предполагал и не имел в виду, что слушатели из его слов почерпнут именно информацию о недостатках объекта рассказа, поскольку он якобы имел в виду что-то другое. То есть он злословит обманным путем. Понимая «пыль злословия» как злословие обманным способом Рамбам («Илхот Деот» 7.4) приводит примеры «пыли злословия», соответствующие сказанному мудрецами и вписывающиеся именно в такое определение. Всего он дает 4 примера, разделяя их на две части. К первой группе нарушителей относятся намекающий на недостатки ближнего, а также тот, кто положительно отзывается о человеке перед теми, кто его ненавидит — при таком содержании рассказа злословие неочевидно и незаметно сразу. Ко второй группе относятся злословящий в шуточной форме, а также тот, кто обманывает, делая вид, что не имел в виду злословить — здесь злословие не столь заметно из-за поведения рассказчика.

В гемаре («Сукка» 40б) приводится высказывание раби Йоси бар Ханины, описывающего тяжесть греха «пыли запрета седьмого года»: человек, торгующий плодами Шмиты (седьмого года семилетнего цикла в Земле Израиля), приходит к бедности и, в конце концов, будет вынужден распродать свое имущество (в Тосефте («Эрхин» гл.5) перечисляются этапы на пути этого человека к разорению, а Тосафот, на основании сказанного в гемаре «Кидушин», добавляют, что такой человек, в конце концов, приходит к тому, что продает сам себя в рабство из-за бедности). Раши и Тосафот объясняют почему торговля плодами седьмого года названа «пылью»: основные сельскохозяйственные запреты Торы относительно седьмого года — «не сеять» и «не подрезать виноградную лозу», т.е. не обрабатывать землю. Торговать плодами седьмого года — это более легкий запрет. Он учится из того, что о плодах седьмого года сказано, что они предназначены «для еды» — т.е. исключительно для еды, а не для купли-продажи. Таким образом, по Раши и Тосафот статус запрета, который содержит в названии слово «пыль», легче, чем статус «базового» запрета.

Согласно объяснению Рамбама, «пыль злословия», подобно настоящей пыли, незаметна с первого взгляда. Рассказ, в котором рассказчик намекает на недостатки человека, может не быть сразу воспринят как позорящий того, о ком рассказывают (Маараль «Нетивот Олам», «Нетив алашон» гл.11). В отличие от Рамбама, Раши понимает выражение «пыль злословия» иначе: это не настоящее злословие, хотя в нем и есть что-то от настоящего запрета — «наподобие того, кто измельчает что-то в ступке, и при этом в воздухе образуется взвесь». Таким образом, по мнению Рамбама, то, что называется «пылью злословия», по сути своей является настоящим злословием, а не более легким запретом Торы или запретом мудрецов. Просто это такое злословие, которое не распознается мгновенно, т.е. в глазах людей оно не воспринимается сразу же как злословие, и лишь поэтому оно называется «пылью злословия». И действительно, Рамбам нигде не назвал «пыль злословия» запретом мудрецов. Если же исходить из объяснения Раши, то примеры, приведенные Рамбамом (и являющиеся самым настоящим злословием), не могут быть названы «пылью злословия», за исключением ситуации с похвалой в адрес человека в присутствии тех, кто его ненавидит, поскольку в самом таком рассказе вообще не сообщается негативная информация, которая позорит человека. Именно поэтому такой рассказ представляет собой, согласно Раши, более легкий запрет. Но поскольку этот рассказ все же косвенно приводит к злословию, то он тоже запрещен, как речь, несущая в себе потенциальные зло и вред.

Таким образом, из объяснения, приведенного выше, следует, что Рамбам тоже согласен, что «пыль злословия», по сути, может быть настоящим злословием, запрещенным Торой, а не мудрецами: он объединяет в категорию «пыли злословия» то, что люди не идентифицируют сразу как злословие, по причине особой формы рассказа или поведения рассказчика, и это, по сути, не делает запрет Торы более легким. И действительно, сам Рамбам нигде не написал, что «пыль злословия» — запрет мудрецов или более легкий запрет, чем само злословие17.

Рамбам («Илхот Деот» 7.5) пишет, что рассказывающий негативную информацию о человеке, как в лицо, так и за глаза, нарушает запрет злословия. Если исходить из порядка изложения у Рамбама, то запрет рассказывать «лашон ара» в присутствии того, о ком рассказывается, строже, чем запрет говорить то же самое за глаза. Это соответствует мнению Абайе («Эрхин» 15): гемара приводит мнение Равы, что слова, сказанные в лицо, не являются злословием и не позорят. Абайе там отвечает ему, что такой вариант критики еще хуже, чем за глаза, так как в этом случае рассказчик ведет себя нагло, а его слова причиняют еще больший позор. Рава возражает Абайе, опираясь на мнение раби Йоси, а тот свидетельствовал о себе, что никогда не говорил того, от чего в последующем отказался бы и не смог бы сказать в лицо человеку. И хотя в спорах между Абайе и Равой практический закон, как правило, соответствует мнению Равы, здесь Рамбам установил закон в соответствии с мнением Абайе, поскольку Рава занимал позицию, соответствующую мнению раби Йоси — мудреца-одиночки, а не большинства мудрецов18.

Основываясь на словах гемары («Бава Меция» 58), Рамбам пишет («Илхот Мехира» 14.13), что если человек говорит в лицо другому: «Вспомни свои поступки», а тот уже раскаялся в содеянном и теперь считается «бааль тшува», или же один говорит другому: «Вспомни поступки своих отцов», а тот — потомок прозелитов, или если человек болеет или с ним случаются несчастья, а ему говорят, как сказали Йову его товарищи: «Ты заслужил это, а будь ты праведником, этого не случилось бы с тобой» — то все это не подпадает под за прет злословия, но относится к запрету наносить обиду, так как эти слова не несут в себе позора для объекта рассказа в его нынешней ситуации — здесь есть только нанесение обиды. По всей видимости, речь идет об известных фактах, которые невозможно скрыть, или о событиях, которые произошли очень давно и упоминание о них никак не повлияет на положение объекта рассказа. Но если в словах, высказанных человеку в лицо, есть то, что способно его опозорить, тогда, возможно, происходит нарушение двух запретов одновременно — злословия и нанесения обиды. Очевидно, это происходит тогда, когда рассказывается о не столь давно совершенных проступках, или о фактах, которые не предаются огласке. И сказав человеку: «Вспомни свои прошлые поступки», можно опозорить и унизить его одновременно. Таким образом получается, что иногда вместе со злословием, сказанным в лицо, может быть нарушен и запрет «онаат дварим» — унижать (оскорблять или обижать человека), так как оба запрета могут быть нарушены в непосредственном присутствии обиженного, только злословие в данном случае является способом нанесения ущерба (при помощи слов, которые позорят человека), а на несение обиды — следствием этого злословия (человеку причинены страдания). Если же позорящие факты рассказаны за глаза, то в этом случае тот, кто рассказывает о прошлых проступках человека или о его предках, и тем самым позорит его, нарушает тем самым запрет злословия, и об этом пишет Рамбам («Илхот Деот» 7.2): «Обладатели злого языка — это те, кто сидит и говорит: так-то и так-то сделал такой-то, такими-то и такими-то были его предки, то-то и то-то слышал о нем, и говорит слова, позорящие этого человека». И поскольку Рамбам написал («Илхот Деот» 7.5), что запрет злословия может быть нарушен как при обнародовании позорящих человека вещей ему в лицо, так и за глаза, то рассказывающий о том, что когда-то сделал этот человек, или кем были его предки, и тем самым позорящий ближнего — нарушает тем самым запрет злословия. Получается, что если он делает это в лицо, то нарушает еще и запрет наносить словесную обиду. И так же написал «Шулхан Арух аРав» («Законы обмана» п.28): «Не должен говорить человеку слова обвинения, несмотря на то, что они не несут в себе позора в настоящем времени, который запрещено причинять из-за злословия. Но даже напомнить ему о том, что уже было — запрещено. Например, если тот “бааль тшува”, пусть не скажет ему: “Вспомни былые поступки”. А если был потомком прозелитов — пусть не скажет: “Вспомни поступки своих отцов”, и прочие слова, подобные этим. Потому что этими словами причиняется страдание сердцу, несмотря на то, что они не позорят того, кем он является сейчас, в его нынешнем состоянии… и не стыдит его публично. О том же, кто позорит человека своими словами — даже намеком и даже если это правда — и говорить не нужно, так как само собой разумеется, что в этом есть “обида, нанесённая словами”, помимо запрета злословия, который нарушается даже тогда, когда подобное произносится за глаза (Рамбам “Илхот Деот” 7.2)».

Из написанного в «Шулхан Арух аРав» следует, что запреты злословить и обижать словами могут быть нарушены порознь. Это происходит в том случае, когда обида не была нанесена словами, позорящими объект рассказа с т.з. того положения, которое он сейчас занимает, и образа жизни, который он ведет в настоящее время. Но иногда эти запреты нарушаются одновременно — это происходит тогда, когда обида нанесена словами, позорящими объект рассказа. Кроме того, автор «Шулхан Арух аРав», говоря о злословии, определяет, что в случае, если рассказ позорит человека, этот запрет нарушается и тогда, когда информация сообщена в лицо, и тогда, когда ее рассказывают за глаза. Таким образом, в «Шулхан Арух аРав» мы не находим никаких новых, ранее неизвестных определений запрета злословия или нанесения обиды словами — в этом кодексе автор констатирует уже известные законы, относящиеся к этой области.

Выше мы уже видели, что Рамбам определил в качестве закона («Илхот Деот» 7.5) следующее: «И тот, кто злословит как в присутствии [объекта злословия], так и не в его присутствии, или рассказывающий вещи, которые могут послужить причиной, если они будут передаваться от человека к человеку, для причинения вреда тому, о ком рассказывают: вреда физического, имущественного или даже причинить ему страдание, или испугать, — все это [делает человека виновным в грехе] злословия…». Таким образом, во второй части данной алахи Рамбам запрещает сообщать даже такую информацию о человеке, которая его не позорит, если в конце концов эта информация может нанести ему вред, причинить страдание или испугать: ведь если слова рассказчика могут, в конце концов, привести к подобному — это признак того, что рассказ нес в себе зло19. Хафец Хаим («Беэр Маим Хаим» 4.1), основываясь на данном алахическом постановлении Рамбама, делает собственный простой расчет, связанный с напоминаем о былых прегрешениях человека или его родственников. Он пишет, что запрещено рассказывать такие вещи о человеке не только в его присутствии, но и за глаза, поскольку информация, распространяясь, может навредить объекту рассказа. И поэтому, даже в том случае, когда рассказчик не намеревается опозорить объект рассказа, и уверен о том, что и у третьего лица, выступающего в роли слушателя, не вызовет никакой негативной реакции информация о том, что некто, ведущий сегодня праведную жизнь, в прошлом грешил — рассказывать подобное все равно запрещено, потому что данная информация, рассказанная прилюдно или передаваемая от человека к человеку, может в итоге причинить объекту рассказа физический или имущественный ущерб, или причинить ему страдание, или испугать. Поэтому данная информация подпадает под определение запрета злословия, данное Рамбамом. Стало быть, человек нарушает запрет злословия уже непосредственно в момент своего рассказа, поскольку, согласно определению Рамбама, его речь уже несет в себе потенциальное зло, так как способна навредить в дальнейшем или причинить ему страдания.

Рабейну Йона пишет об этом (214), что еврей, который напоминает ближнему тет-а-тет о неблаговидных поступках его предков, нарушает запрет нанесения обиды словами; а если позорит его, напоминая об этом в присутствии других людей — он наносит оскорбление человеку публично («малбин пней хаверо берабим»), и тот, кто так поступает, «не поднимется из Ада»; если еврей рассказывает о мерзостях, которые совершали предки его ближнего, за глаза, чтобы опозорить объект рассказа в глазах единоверцев, то он относится к группе злословящих, которые «не увидят лика Бжественного присутствия». На основании рабейну Йоны и Рамбама Хафец Хаим написал («Беэр Маим Хаим», правило 3.1), что запрещено позорить человека, говоря ему в лицо: «Припомни свои былые поступки», если он «бааль тшува», или говоря обычному человеку: «Вспомни поступки своих отцов», с целью опозорить его. Запрещено говорить подобное за глаза по причине злословия, а говорить ему это в лицо — настоящее злословие по всем мнениям, и есть в этом также нарушение запрета наносить обиду словами. Кроме того, он написал («Хафец Хаим» 4.1), что запрещено рассказывать о другом то, что может его опозорить, и не только вещи, которые непосредственно позорят, но и те, которые могут привести к позору в будущем — например, напомнить его плохие деяния прошлых лет, несмотря на то, что сейчас он поступает достойно, или напомнить о неправедных деяниях его отцов) — запрещено рассказывать о человеке такое, и тот, кто поступает подобным образом, нарушает запрет злословия. А в «Беэр Маим Хаим» (4.1) он добавляет, что даже если рассказчик не намеревается опозорить его, и даже если в глазах третьих лиц, которые слышат данную информацию, тот не будет опозорен, и не ухудшится отношение к нему из-за того, что тот оказался «бааль тшува», а прежде совершал неблаговидные поступки, или из-за поступков его предков, т.е. будут относиться к нему как прежде — несмотря на это, запрещено сообщать такую информацию. Если бы рассказчик сообщил эту информацию в присутствии объекта рассказа, тот бы устыдился, поэтому запрещено рассказывать ее за глаза, ведь если эти вещи станут известны, это может стать причиной нанесения вреда объекту рассказа, как написал об этом Рамбам («Илхот Деот» 7.5). Ведь если он устыдится, услышав рассказанное о себе — это признак того, что рассказ нес в себе потенциальное зло!

Рамбам имел в виду, что даже если у рассказчика нет намерения опозорить ближнего (как следует из источника данного закона, согласно комментарию «Кесеф Мишна» — истории с Йеудой, сыном прозелитов («Шабат» 33): Раши объясняет, что Йеуда не намеревался разглашать и доносить до властей то, что сказал раби Шимон, и без всякого злого умысла рассказал об этом что-то у себя дома (своим ученикам или родителям), но впоследствии содержание его рассказа стало известно и навредило раби Шимону — власти приговорили раби Шимона к смертной казни и ему пришлось скрываться. Когда же раби Шимон вышел из пещеры, в которой скрывался продолжительное время, и встретил Йеуду, то удивился тому, что тот все еще жив. Написано, что раби Шимон посмотрел на него и тот умер. И именно такое сообщение, как то, что рассказал Йеуда, по объяснению автора «Кесеф Мишна», Рамбам называет злословием, которое рассказано не с целью опозорить. Это злословие, потому что при передаче от одного человека к другому может нанести вред или причинить страдание, или испугать. Из этого следует, что любой рассказ, который в будущем может навредить, подпадает под запрет злословия.

***

После того, как я изложил все вышенаписанное, я обнаружил, что именно так действительно формулирует Хафец Хаим20: «Знай, что из того, что написал Рамбам (“Илхот Деот” 7.5)21, следует, что закон о злословии не похож на законы имущественного ущерба, в которых Тора не обязала за непрямое нанесение ущерба. Но не так в злословии — Тора посчитала человека виновным даже в косвенном нанесении ущерба. Причина этого в том, что в имущественных ущербах Тора говорит об уже свершившимся факте причинения ущерба — о том, должен ли платить компенсацию тот, кто причинил этот ущерб. Поэтому тот, кто не нанес непосредственный ущерб, освобожден от оплаты. В отличие от ущербов, запрет злословия дан таким образом, что он изначально запрещает такую речь, которая может послужить даже косвенной причиной ущерба. И точно так же как в ущербах, “грама” (т.е. косвенное причинение ущерба) хоть и освобождает от выплаты компенсации, но существует запрет наносить ущерб даже косвенным образом, как сказано в гемаре (“Бава Батра” 22), и здесь это так же запрещено. Поэтому тот, кто хочет вступить в партнерские отношения с другим или наняться на работу к кому-то, и находится сплетник, который ходит от одного к другому, и вредит своими рассказами до такой степени, что из-за этого аннулируется запланированное соглашение, и наносит тем самым ущерб — это подпадает под запрет злословия. И несмотря на то, что здесь не наносится прямой ущерб уже существующим отношениям, а человек всего лишь теряет будущую гипотетическую прибыль — тем не менее, по крайней мере это подпадает под запрет причинения страдания, упомянутый у Рамбама. И этот человек называется злодеем, как и тот, кто приобрёл себе вещь, которую собирался купить другой, или переманил к себе того, с кем договаривался другой человек. В последних двух случаях он всего лишь послужил причиной потери, а в случае с “лашон ара” все даже более очевидно, чем в тех ситуациях, потому что злословящий попросту причинил зло другому — возможно, даже без всякой пользы для себя. И это подпадает под запрет настоящего злословия и сплетен».

Заключение

Сказано в стихе (Шмот 23:1): «не неси слуха тщетного». Раши пишет, что согласно переводу на арамейский язык, здесь сказано: «Не прими слуха тщетного». Мехильта объясняет, что здесь сказано предупреждение принимать злословие, порочащее человека, а также запрет судье выслушивать одну сторону в отсутствие другой стороны.

Автор «Сефер Харедим» (гл.23.34), перечисляя запретительные заповеди, связанные с тем, что человек слышит («заповеди, связанные с ушами»), указывает, что помимо запрета принимать злословие (то есть не верить в сердце своем услышанному злословию), в этот стих включено также и то, что нельзя просто слушать никакого злословия — информации, которая позорит и порочит ближнего… Сюда же относится предостережение судье, чтобы не выслушивал одну сторону в отсутствие другой сторо ны, а если судья, по ошибке, все же услышал какие-то слова, то должен «отдалить их от своего сердца, и не верить им, чтобы не склониться к услышанному», и необходимо, чтобы тяжущиеся стороны были равны в глазах судьи. А перечисляя запретительные заповеди, «связанные с сердцем», автор «Сефер Харедим» написал (гл.21.24), что поскольку перевод стиха на арамейский язык «не принимать», следовательно, здесь содержится предостережение, чтобы не принимал человек злословия — не верил злословию, сказанному о ближнем… Сюда же он относит предостережение судье, который ошибся и выслушал слова одной из тяжущихся сторон в отсутствие второй стороны — чтобы «отдалил сказанное от сердца, и вообще не верил этому». Таким образом, по мнению автора «Сефер Харедим», запрещено и слушать, и принимать сказанное, если всетаки выслушал (запрет верить этому в сердце). В запретительных заповедях, «связанных со ртом и дыхательным горлом» (гл.24.2324), пишет «Сефер Харедим», мудрецы учили из стиха «не неси слуха тщетного» («ло тиса»), что здесь же содержится предостережение и запрет рассказывать злословие. Кроме того, содержится здесь и предостережение тяжущейся стороне высказывать свои претензии судье до прихода второй стороны.

Рамбам («Илхот Санэдрин» 21.7) приводит все эти запреты и пишет: «Запрещено судье выслушивать одного из участников тяжбы перед приходом другого или не в его присутствии. И выслушать даже одну вещь запрещено, как сказано: “Выслушивайте между братьями и судите”. Всякий судья, заслушивающий одну сторону, нарушает запрет “не прими слуха тщетного”. Под этот запрет подпадает также принятие, рассказывание злословия и лжесвидетельство. И также тяжущейся стороне запрещено высказывать свою претензию судье в отсутствие второй стороны. Обо всем этом и о других подобных ситуациях сказано: “От слова лживого отдались”»22. Следует отметить, что Рамбам в «Илхот Деот» написал, что запрещено злословить, и что это подпадает под запрет рассказывать сплетни: «Не пойдет сплетник в народе твоем». Тем не менее, в «Илхот Санэдрин» Рамбам привел запрет как слушать, так и рассказывать «лашон ара», как основанный на стихе «не неси (не прими) слуха тщетного»23.

Следует также отметить, что по мнению Рамбама («Илхот Деот» 7.3) того, кто принимает злословие, оно «убивает» в большей степени, чем рассказчика. Из этого можно сделать вывод, что, по мнению Рамбама, запрещено принимать «лашон ара», то есть, по-простому, верить рассказу. Чуть ниже в «Илхот Деот» (7.6) Рамбам написал, что запрещено слушать того, кто рассказывает «лашон ара». Таким образом, мы вообще не имеем права слушать злословие. А в «Илхот Санэдрин» Рамбам прямым текстом пишет, что нам запрещено принимать злословие. И возникает вопрос: в чем же, по мнению Рамбама, суть запрета злословия для слушателя: слушать «лашон ара» или принимать, то есть верить услышанному? В «Сефер Харедим» мы видели, что запрет, по мнению автора, как в том, чтобы слушать, так и в том, чтобы принимать, то есть верить услышанному, если уже услышал. Один запрет относится к ушам, а другой к сердцу. Хафец Хаим также приводит оба запрета (правило 6.12) и пишет, что запрещено принимать злословие. То есть запрещено верить в сердце, что услышанный рассказ — это правда, поскольку посредством этого будет опозорен в наших глазах тот, о ком рассказывается, а принимающий злословие нарушает запрет «не принимать слуха тщетного…». Источниками этого запрета у Хафец Хаима является вышеупомянутая книга «Сефер Харедим» и рабейну Йона24.

Кроме того, на основании «Сефер Харедим» Хафец Хаим написал (правило 6.2), что Тора запрещает не только принимать, но и вообще слушать злословие. И даже в том случае, если слушатель не намеревался принять сказанное, все равно слушать запрещено, так как он неизбежно склоняет свои уши, чтобы выслушать и, в конечном счете, он может принять услышанное25.

Еще одним доказательством того, что даже слушать злословие запрещено Торой, по мнению Хафец Хаима («Беер Маим Хаим» 6.2) является тот факт, что из одного и того же стиха учится запрет судье выслушивать одну сторону в отсутствие другой и запрет принимать злословие, а Рамбам приводит эти запреты вместе, в одном законе. Поэтому точно так же, как судье запрещено даже просто выслушать одну из тяжущихся сторон, так и в том, что касается запрета злословия, человеку запрещено даже просто выслушать «лашон ара». И точно так же, как в суде есть опасение, что если судья выслушает одну сторону, услышанное будет запечатлено в его сердце, и он, возможно, вынесет ложное решение — точно так же запрещено выслушивать злословие, из опасения, что слушатель может поверить в услышанное и примет эту информацию своим сердцем, и сам этот факт будет являться злом по сути своей, а не просто может привести ко злу (как в случае с судьей, где выслушивание показаний одной из сторон в отсутствие другой может привести к неправильному судебному решению). И в случае со слушателем «лашон ара» все еще более очевидно, чем в вопросе с судьей, поскольку в ситуации с судьей, который выслушал одну сторону, очевидно, что в дальнейшем придет другая сторона и будет опровергать сказанное, но, тем не менее, запрещено судье слушать слова одной стороны отдельно, — а значит, в том, что касается выслушивания злословия, тем более запрещено слушать, так как здесь опороченная сторона не придет и не опровергнет сказанное.

Таким образом, на основании книги «Сефер Харедим», где это написано прямо, и Рамбама, приведшего вместе оба толкования гемары (относительно судьи, который выслушивает одну сторону в отсутствие другой, и относительно принимающего злословие) в одном законе, Хафец Хаим считает, что существует два запрета: слушать злословие и верить ему, принимая его в сердце и считая, что это истина26.

Однако рав Ай Гаон («Шеилтот» 28), пишет, что запрещено принимать услышанное злословие, поступая на основании услышанного. Из этого, на первый взгляд, можно сделать вывод, что рав Ай Гаон, в отличие от «Сефер Харедим», считал, что нет даже запрета верить злословию в сердце, и не должен слушатель считать рассказчика лжецом (как написано в «Беер Маим Хаим» 6.1) — слушателю запрещено лишь действовать в со ответствии с услышанным. А рабейну Йона («Шаарей Тшува» ч.3 213), в свою очередь, написал лишь, что запрещено верить услышанному, но нигде не говорил, что запрещено слушать «лашон ара». Хафец Хаим («Беер Маим Хаим» 6.2) объясняет слова рабейну Йоны следующим образом: возможно, рабейну Йона говорит о ситуациях, в которых можно было бы слушать (см. выше от имени Хафец Хаима, в каких именно случаях), и поэтому говорит он исключительно о запрете доверять сказанному, который сохраняется даже в том случае, когда слушать было разрешено. Но и рабейну Йона тоже согласен, что существует отдельный запрет слушать «лашон ара».

Такое объяснение видится мне несколько натянутым. Ведь если бы рабейну Йона считал, что слушать «лашон ара» запрещено Торой, он должен был бы написать об этом. И все же, очевидно, что слушать злословие, как минимум, запрещено мудрецами, которые говорят, что человек, если потребуется, «должен превратить палец в колышек, чтобы заткнуть ухо».

Возвращаясь к раву Ае Гаону, следует понять, действительно ли он, в отличие от «Сефер Харедим» и рабейну Йоны, придерживался мнения, что нет заповеди отрицать очевидное и считать рассказчика лгуном, и нет запрета доверять сказанному в сердце, а запрещено лишь поступать, основываясь на услышанном, но при этом в сердце своем человек может думать все, что угодно27. Или же, наоборот, рав Ай Гаон тоже считал, что запрещено принимать сказанное на веру в такой степени, чтобы поступать на практике, руководствуясь услышанным. А если так, то последовавшие за «лашон ара» действия слушателя — лишь признак его полного доверия к рассказу, в то время как он обязан, как минимум, сомневаться в правдивости рассказа28.

Таким образом, у нас появляется несколько вариантов ответа на важный вопрос: а что значит «не верить услышанному»? Хафец Хаим понимает это буквально: нужно не верить полностью, до такой степени, что рассказчика можно считать лгуном, из-за «хезкат кашрут» — презумпции праведности объекта рассказа. Однако из «Шеилтот» рава Аи Гаона можно сделать вывод, что «не верить» означает «не верить до конца» — т.е. не верить в такой степени, чтобы совершать те или иные поступки, исходя из услышанного. Следовательно, нужно либо сохранить в сердце сомнение в сказанном, либо, по другой версии, не принимать сказанное в степени, достаточной, чтобы начать действовать на практике, основываясь на услышанном. При этом в сердце можно даже верить в то, что рассказ правдив, исходя из презумпции праведности рассказчика, что дает право слушателю верить в ту часть рассказа, которая касается его самого, но не дает ему права совершать активные действия, способные навредить объекту рассказа, в т.ч. передавать услышанное другим. И действительно, не понятно, как можно осуществить то, о чем написал Хафец Хаим: слушать ради позитивной цели можно, но верить в услышанное нельзя, и в итоге слушателю остается лишь пассивно опасаться, что услышанный им рассказ — правда. Можно ли на практике совместить подобное опасение и недоверие к рассказчику? И если возможно совместить опасение и недоверие, то как быть в ситуации, когда правдивость сказанного очевидна, и все услышанное совпадает с тем, что мы знаем и о чем давно догадывались — возможно ли в этой ситуации не поверить? Можно ли поступить на практике так, как пишут Хафец Хаим и «Сефер Харедим» — полностью вытолкнуть из сердца веру в услышанное и отнестись к рассказчику как к лгуну? Но ведь все совпадает! Или, допустим, человек действительно может попробовать остаться в сомнениях по поводу услышанного, но что делать, если у него нет никаких сомнений? Быть может, необходимо отнестись к объекту рассказа как к близкому родственнику, и тогда, выслушав что-то порочащее его, слушатель готов хвататься за соломинку, чтобы не поверить рассказу, даже если все совпадает, и такое отношение обеспечивает равновесие между очевидностью рассказа и его неприятием29? Или же слушатель должен сопротивляться принятию услышанного, насколько это возможно, но если смысла упорствовать и продолжать спорить против очевидных вещей нет, то пусть он все же признает правоту рассказчика30? Или принять в качестве руководства кажущийся вполне логичным подход рава Аи Гаона, который учил, что даже если рассказ был о вещах очевидных, и слушатель понимает, что услышанное им — правда, то все равно запрещено ему действовать, исходя из услышанного на практике, однако в сердце своем человек может думать все, что ему угодно31. Так или иначе, мы видим, что гемара и «ришоним» считали порочащую информацию запрещенной к принятию на веру или к практическому использованию, а также объектом заповеди.

12 И это помимо того, что у доносчика нет доли в Грядущем Мире (Рамбам «Илхот Ховель уМазик» 8.9, «Илхот Тшува» 3.12).

13 Или же проблема не в том, что человек воспринимает зло извне, а в том, что клеймя позором ближнего, он, тем самым, причиняет зло. Автор книги «Зера Хаим» именно так понимал Рамбама в соответствии с тем подходом, который изложен в комментарии «Кесеф Мишна», а также мнение автора книги «Хинух». Но тогда остается неясным, почему причинение зла другому человеку разрушает самого рассказчика? (Об этом будет сказано далее). Если бы мы считали, что существуют две отдельные заповеди: запрет злословить, и повеление помнить то, что сделал Всевышний Мирьям за злословие, как считает Рамбан, то можно было не приводить к общему знаменателю запрет причинения зла и ущерба другому человеку порочащим его рассказом и разрушение самого рассказчика — мы бы сказали, что это две независимые вещи. Но поскольку у Рамбама нет отдельной заповеди помнить о наказании тем, кто злословит, необходимо сформулировать оба следствия нарушения запрета злословия (причинение зла другому человеку и разрушение самого рассказчика) так, чтобы свести их к общему знаменателю.

14 Можно дать и другое определение: дело не в самом использовании речи не по назначению, а во внутреннем выборе человека, который решил творить зло, и запрет состоит в том, чтобы не выбрал человек, не дай Бг, сторону зла, где бы она ни находилась — внутри или снаружи. Но если человек принял сторону зла, то вследствие сделанного выбора он причиняет зло и себе, и другим.

15 Несмотря на то, что и Раши, и Тосафот понимают гемару «Эрхин» (15) одинаково, и считают что сплетня убивает троих, Рамбам считает, что сказанное там относится именно к злословию, а не к сплетне, поскольку злословие, согласно Рамбаму, включено в запрет сплетничать, тем не менее, Хафец Хаим («Илхот Рехилут», правило 3, «Беер Маим Хаим» 2) объясняет противоречие между Рамбамом и простым смыслом гемары (по Раши и Тосафот) подругому: он считает, что Рамбам называет «злословием» не только само злословие, но и сплетни, и после того, как Рамбам («Илхот Деот» 7.1

2) дал определение запрета сплетен и запрета злословия, он продолжает писать об обоих запретах, обозначая их одним термином. Одним из доказательств такого понимания слов Рамбама, по мнению Хафец Хаима, служит то, что Рамбам пишет (там же, 7.3), что злословие убивает троих. А поскольку в гемаре это сказано именно о сплетне, а не о злословии, то Рамбам, со всей очевидностью, называет злословием оба запрета и пишет о них обоих.

16 И действительно, в комментарии на мишну («Авот» 1.17) Рамбам пишет, что именно из-за ущерба, причиняемого тому, кого хвалят, следует воздержаться от похвалы в присутствии ненавидящих этого человека, невзирая на положительное содержание рассказа. И хотя причинение ущерба здесь опосредованное, тем не менее, Рамбам явным образом придерживается мнения, что причина запрета именно в нанесении ущерба. Из этих слов Рамбама следует, что запрещено хвалить человека перед слушателями, если среди них есть ненавидящие объект рассказа, поскольку это спровоцирует их высказываться негативно об этом человеке, их услышат нейтральные слушатели, и тогда получается, что ответное злословие может навредить объекту рассказа. Но в «Илхот Деот» Рамбам написал, что запрещено расхваливать человека перед тем, кто его ненавидит. Это можно понять как запрет говорить чтото хорошее о человеке тому, кто его ненавидит, даже если никаких нейтральных или слушателей рядом нет. И где же здесь вред? Тем не менее, даже в такой ситуации возможен вред, ведь тот, кто ненавидит, разозлится, услышав как хвалят ненавидимого, и не успокоится, пока не пойдет и не расскажет другим, какой тот плохой.

17 Именно из-за подхода Раши, который считал, что «пыль злословия» — более легкий запрет, нежели собственно «лашон ара», и что это запрет не Торы, а мудрецов, у Хафец Хаима возникли затруднения в отношении того, как понять мнение Рамбама. Хафец Хаим (правило 3.3) утверждает, что запрет злословия нарушается даже тогда, когда рассказчик говорит не из ненависти, и вообще не намеревается своими словами опозорить объект рассказа, а просто шутит, или говорит легкомысленно, не подумав — тем не менее, поскольку сказанное им объективно позорит объект рассказа, то он виновен в грехе самого настоящего злословия, запрещенного Торой. А далее (правило 3.4) пишет, что запрет Торы нарушается и тогда, когда злословие рассказано обманным путем, т. е. рассказчик якобы не знает о том, что его рассказ представляет собой злословие. В «Беер Маим Хаим» (2) Хафец Хаим приводит от имени автора «Яд Ктана» утверждение, что и по мнению Рамбама злословие, рассказанное в форме шутки, является настоящим злословием, а не «пылью злословия», и оно запрещено Торой. Тем не менее, в примечании он указал, что из комментария Рамбама на мишну «Авот» (1.17) следует, что злословие, рассказанное в форме шутки или якобы по незнанию — это «пыль злословия»: в комментарии на мишну Рамбам пишет, что тот, кто злословит обманным путем и рассказывает злословие якобы по незнанию — виновен в «пыли злословия». И поскольку в «Илхот Деот» Рамбам упоминает шуточное злословие под номером 3 в общем перечне примеров «пыли злословия», между рассказом, который содержит намек на злословие (1), положительным отзывом о человеке в присутствии тех, кто его ненавидит (2), и примером злословия, рассказанным якобы по незнанию (4). И поскольку Рамбам поместил шуточное злословие среди примеров, называемых «пылью злословия», следовательно, «шуточное злословие» — тоже «пыль злословия», ведь нелогично предполагать, что Рамбам мог сказать о «пыли», затем о настоящем злословии, а потом вновь вернуться к «пыли». Следовательно, Рамбам считал, что и злословие, рассказанное в шутку и рассказанное якобы по незнанию — «пыль», а не запрет Торы. В итоге Хафец Хаим приходит к заключению, что закон соответствует мнению большинства законоучителей и злословие, рассказанное в шутку или якобы по незнанию — настоящее злословие, запрещенное Торой, что не соответствует мнению Рамбама, который считал его запретом мудрецов. И поэтому Хафец Хаим (правило 9 «Беер Маим Хаим» 1), объясняет, что «пыль злословия» имеет место лишь тогда, когда рассказчик становится причиной того, что из-за сообщенного им другие начинают злословить. (Правда, в правиле 3.2 Хафец Хаим называет «пылью злословия» и те слова, которые можно понять двойственно, т. е. и как позорящие, и как нейтральные (на основании комментария Раши, «Бава Батра» 165)).

Тем не менее, из объяснения, приведенного выше, следует, что Рамбам тоже согласен, что «пыль злословия», по сути, может быть настоящим злословием, запрещенным Торой, а не мудрецами: он объединяет в категорию «пыли злословия» то, что люди не идентифицируют сразу как злословие, по причине особой формы рассказа или поведения рассказчика, и это, по сути, не делает запрет Торы более легким. (См. книгу «Нефеш Йешара» рава Элияу Тавгера, где подробно объясняется спор Раши и Рамбама).

Автор «Шулхан Арух аРав» (п.156), вообще не приводит примера, подтверждающего, что злословие, сказанное в шутку, является «пылью злословия». Однако, разбирая примеры «пыли злословия», он, в частности, упомянул о злословящем якобы по незнанию, о котором пишет Рамбам в комментарии на мишну, что дает основания считать, что такое подлое злословие, которое рассказано обманным путем, «Шулхан Арух аРав» квалифицировал как «пыль злословия», и это представляется очевидным по причине, изложенной выше.

18 Рав Элияу Тавгер, «Нефеш Йешара» (на осн. Талмудической Энциклопедии («Алаха», т.9, стр. 306, прим. 944). Тем самым «Нефеш Йешара» отвечает также на вопрос автора «Кесеф Мишна», почему Рамбам не установил закон в соответствии с мнением раби Йоси? Ведь Рава согласился с раби Йоси, т. е. его мнение подкреплено мнением авторитетного мудреца гемары. Дело в том, что здесь Рава занимает позицию, которая соответствует мнению мудреца—одиночки, а не большинства, поэтому закон не соответствует данному мнению. (Многие комментаторы объяснили вынесенное Рамбамом решение другими многочисленными способами).

В отличие от Рамбама, автор книги «Йереим» 191 (41), вынес алахическое решение, что закон соответствует мнению раби Йоси, поскольку Рава согласился с ним. Т.е. автор «Йереим» считает, что если негативная информация сказана в лицо, либо рассказчик готов ее сказать в лицо, то запрет злословия не нарушается, поскольку, по мнению раби Йоси, запрет «лашон ара» состоит в том, что человек делает вид, что любит ближнего, а на самом деле ненавидит его, и потому злословит за глаза. На основании этого подхода, объясняет Хафец Хаим (в Беер Маим Хаим, клаль 3, 1), что по мнению Равы только то запрещено, что не мог бы сказать в лицо. Так как в этом случае, человек не делал бы вид, что любит, а на самом деле ненавидит, злословя за глаза.

(К сказанному в «Йереим» Хафец Хаим добавляет собственный тезис, который, по моему мнению, является несколько натянутым. Он пишет, что автор «Йереим», так же как и рабейну Йона (приведенный ниже), согласны, что по мнению Равы нельзя высказывать настоящее злословие в лицо, хотя в этом случае рассказчик не притворяется, что любит того, о ком он говорит. А в Талмуде речь идет об особой ситуации, когда рассказчик видел, как тот, о ком он злословит, грабил (или позорил товарища), и именно в этом случае, по мнению «Йереим», можно рассказывать людям о случившемся, чтобы помочь пострадавшему. И если рассказчик считает, что мог бы высказать такое и в глаза, то ему разрешено рассказывать это даже за глаза. И разница между позициями книги «Йереим» и рабейну Йоны состоит в том, что, по мнению рабейну Йоны, разрешено рассказывать о случившемся лишь в том случае, когда объекту рассказа уже было сделано замечание в индивидуальном порядке, или если рассказчик — «большой человек», такой как раби Йоси, а согласно «Йереим», любой человек может рассказывать такое, если он считает, что мог бы сказать подобное ближнему в лицо, и не отказался бы от своих слов даже в том случае, если бы объект рассказа спросил его об этом. Но рассказывать в лицо, или рассказывать то, что мог бы сказать в лицо — разрешено только ради пользы, а не потому, что в этом случае нет запрета злословия, несмотря на то, что рассказчик не притворяется другом того, о ком он говорит.

По мнению Тосафот («Эрхин» 15), Рава, разрешающий говорить негативные вещи в глаза, не имел в виду понастоящему позорящие вещи — его разрешение касалось лишь информации, которую можно истолковать двояко, в зависимости от намерений рассказчика, от его тона, мимики или жестов. Поэтому, когда такие вещи сказаны в лицо, нет опасения, что слушатели воспримут сказанное как попытку опозорить того, о ком говорится. Хафец Хаим пишет, что данное объяснение Тосафот позволяет ответить на вопрос автора комментария «Кесеф Мишна», почему Рамбам не установил закон в соответствии с мнением Равы. Ответ такой: на самом деле, Рамбам говорит о настоящем злословии, сказанном в лицо — именно его Рамбам запрещает. А Рава говорил о таких словах, которые можно понять двояко, и тогда, если они сказаны в лицо, нет опасения, что слушатели истолкуют данную информацию как позорящую объект рассказа. Таким образом, нет противоречия между постановлением Рамбама и позицией Равы, и можно сказать, что Рамбам установил закон так, что он не противоречит мнению Равы. (Однако в этом случае остается непонятным: если Рамбам установил закон в соответствии с мнением Равы, то почему он не привел так же и ситуацию, о которой Рава говорил?).

Рабейну Йона тоже придерживался мнения что разрешение Равы ограничено. Однако он считал, что Рава разрешил высказать в лицо злодею слова, которые того опозорят, чтобы люди отдалились от плохого, а также для того, чтобы отвратить и самого злодея от путей его, с тем, чтобы тот исправил свое поведение. Но все это при условии, что рассказчик уже предварительно сделал замечание объекту рассказа наедине, но тот не изменил своего поведения. Исходя из объяснения рабейну Йоны, Хафец Хаим дает еще один ответ на вопрос автора «Кесеф Мишна», почему Рамбам не установил закон в соответствии с мнением Равы. Ответ: на самом деле Рамбам говорил о настоящем злословии, сказанном в лицо, и именно его запретил Рамбам, а Рава говорил о словах, сказанных в лицо злодею, с целью предостеречь других слушателей, либо даже сказанных за глаза, при условии что рассказик мог бы высказать то же самое и в лицо, чтобы люди остерегались пути этого злодея, и чтобы сам он исправил свое поведение, и все это разрешено лишь в том случае, если до предъявления публичного обвинения уже были сказаны слова наставления и увещевания наедине, но они не возымели действия. Таким образом, нет противоречия между Рамбамом и тем, что сказал Рава, и Рамбам все же установил закон в соответствии с мнением Равы. (И это объяснение так и не отвечает на вопрос: если Рамбам установил закон в соответствии с мнением Рове, почему он не привел ситуацию, о которой говорил Рава?)

Как бы то ни было, факт остается фактом: Рамбам не упомянул ни о каком разрешении говорить чтолибо в лицо, и, если исходить из простого понимания слов Рамбама, то он вынес алахическое решение, полностью противоречащее мнению Равы. Однако Хафец Хаим («Беер Маим Хаим», правило 3.1), установив на алаху что запрещено говорить настоящее злословие в лицо, что соответсвует мнению Рамбама, рабейну Йоны и Тосафот, тем не менее, на практике все же разрешил («Хафец Хаим», правило 3.2), опираясь на подход Тосафот, говорить человеку в лицо вещи, которые могут быть, теоретически, поняты двояко посторонними слушателями, ведь если они будут высказаны в лицо объекту критики, то данное опасение не релевантно.

19 «Кесеф Мишна» приводит историю, написанную в гемаре (Шабат 33), в качестве первоисточника данного закона: Йеуда, сын прозелитов, ненамеренно навредил раби Шимону, рассказав то, что тот говорил, у себя дома. Впоследствии эта информация стала известна и причинила вред раби Шимону. И так же написал «Шулхан Арух аРав» (п.156): рассказ о вещах, которые могут навредить человеку, подпадает под запрет «лашон ара», даже если они не рассказаны в виде порочащей информации. Что же недостойного было в поведении Йеуды? Ничего. Дело не в недостойном поведении, а в ущербе, который он косвенно нанес раби Шимону. Автор комментария «Зера Хаим» («Хафец Хаим» с объяснениями «Нетив Хаим», в конце книги) сомневается, будет ли считаться такой рассказ «пылью злословия», или же он подпадает под запрет сплетен. Однако сам Хафец Хаим неоднократно пишет, что это злословие и уподобляет его «граме» (косвенному ущербу): человек освобожден от ответственности за ущерб, если его действия стали причиной ущерба лишь косвенно, и, тем не менее, запрещено делать так, чтобы в результате непрямых действий пострадал человек.

20 «Илхот Рехилут» правило 9, предисловие, «Беер Маим Хаим».

21 «И тот, кто злословит в присутствии [объекта злословия], так и не в его присутствии, или рассказывающий вещи, которые могут послужить причиной, если они будут передаваться от человека к человеку, для причинения вреда тому, о ком рассказывают: вреда физического, имущественного или даже причинить ему страдание, или испугать, — все это [делает человека виновным в грехе] злословия…»

22 То, что судье запрещено выслушивать одну сторону в отсутствие другой, и что одной тяжущейся стороне нельзя высказывать судье свою претензию в отсутствие другой тяжущейся стороны, написано в гемаре («Санэдрин» 7б, «Швуот»

31). Там приведены два мнения — раби Ханины и рава Кааны — о том, из какого стиха это учится: один говорит, что из «выслушивайте между братьями и судите», а другой говорит, что это учится из стиха «не неси (не прими) слуха тщетного». Рамбам привел оба эти стиха в качестве источника закона.

Раши объясняет данные запреты тем, что в отсутствие второй стороны тяжущийся может рассказывать как правду, так и ложь, поскольку рядом нет того, кто бы его опроверг, и если судья все же выслушал этого человека, то вполне вероятно, что сердце судьи уже склонилось в его сторону, и не такто просто ему будет избавиться от возникшей предвзятости. Т.е. слышно из слов Раши, что избавиться от возникшей предвзятости всетаки возможно. И поэтому понятно сказанное в «Сефер Харедим», что если судья по ошибке всетаки выслушал одну сторону в отсутствие другой, то должен он «отдалить услышанное от сердца и не верить этому». Также становится понятно, почему Рамбам написал, что данная ситуация подпадает под требования заповеди отдалиться от лжи: тяжущийся может беззастенчиво врать, когда вторая сторона, которая могла бы его опровергнуть, отсутствует, и услышанное может повлиять на мнение судьи, который в итоге вынесет ложное решение.

Cтих «не неси (не прими) слуха тщетного» не упомянут в трактатах «Санэдрин» и «Швуот» в качестве источника запрета выслушивать и рассказывать злословие — речь о нем идет лишь в контексте запретов, существующих в области судопроизводства. Тем не менее, он указан в качестве источника этого закона в другой гемаре («Псахим» 118). Мехильта и Рамбам приводят оба толкования этого стиха — запрет и слушать, и рассказывать, относящийся как к сфере судопроизводства, в отношении судьи и одной из сторон, ведущих тяжбу, так и к бытовой сфере, где нельзя злословить и нельзя верить услышанному злословию.

23 Согласно объяснению книги «Алихот Олам» («Кодеш Исраэль» п.10.5), слушающий «лашон ара» обязан выполнить заповедь «отдалиться от лжи», так же как судья или свидетель, и именно поэтому Рамбам приводит запрет слушать злословие в «Илхот Санэдрин», т.е. в разделе, где собраны законы судопроизводства. В книге «Нефеш Йешара» рав Элияу Тавгер объясняет, что слушающий «лашон ара» не только нарушает запрет слушать, но еще и склоняется к тому, чтобы осудить объект рассказа, и именно поэтому Рамбам привел этот запрет в «Илхот Санэдрин».

24 В «Беер Маим Хаим» (1), Хафец Хаим делает следующий вывод на основании слов рабейну Йоны: если посредством рассказа тот, о ком рассказывается, будет опозорен — лишь в этом случае существует заповедь не верить рассказчику, и слушатель должен «отодвинуть» слова рассказчика полностью, и думать, что тот рассказал ложь, поскольку он понимает, что если поверит в то, что так сказал или сделал объект рассказа, то у него (у слушателя) уже не будет никакой возможности оправдать того, о ком рассказывается, и тот будет опозорен в глазах слушателя. Тем не менее, если у него есть возможность оправдать объект рассказа и без того, чтобы не верить рассказчику (например, тот, о ком рассказывается, был прав с точки зрения закона, или не знал о существовании запрета, или, быть может, рассказчик не понял того, что, на самом деле, сделал или сказал тот, о ком он теперь рассказывает, и т. п.), то нет заповеди полностью не верить рассказчику, и думать, что тот говорит ложь — достаточно того, что у слушателя есть какойнибудь способ не принимать информацию как позорящую того, о ком рассказывается.

25 Правда, в этом случае Хафец Хаим считает, что слушать запрещено лишь тогда, если рассказ не касается слушателя лично, с т.з. планируемых будущих отношений с объектом рассказа. Но если данная информация его касается, поскольку он хотел бы совершить сделку с объектом рассказа, стать его компаньоном, осуществить с ним «шидух» и т. п. — разрешено слушать рассказ об этом человеке, причем априори, поскольку он опасается возможных рисков и остерегается, и слушает этот рассказ не с намерением просто узнать нечто, порочащее другого человека, а лишь хочет защитить себя, чтобы в дальнейшем избежать ущерба или не прийти к ссоре. И даже если этот рассказ не касается его лично, но если он выслушает рассказ, то сможет помочь другим — ему можно слушать: например, он хочет выслушать, чтобы выяснить в дальнейшем, правдив ли рассказ, а затем начать увещевать того, о ком рассказывалось, с тем, чтобы тот раскаялся или вернул украденное хозяевам, или попросил прощения у обиженного им человека. Следует отметить, что несмотря на то, что в этих случаях есть право слушать «лашон ара» для пользы, тем не менее, как в случае, когда он слушает этот рассказ ради своей пользы, так и в случае, когда он слушает это ради пользы других, нет у него права принимать услышанное на веру и решить в сердце своем, что это истина. Все вышесказанное относится только к праву человека слушать рассказ, содержащий злословие, изза опасения, что рассказ, возможно, правдив, и ради позитивной цели, но это разрешение не относится к вере в сказанное — верить в злословие, которое услышал, запрещено в любом случае («Нида» 61).

26 Хафец Хаиму приходится доказывать, что существует запрет Торы (а не только запрет мудрецов) слушать злословие, а не только верить ему, потому что везде в гемаре упомянут запрет принимать злословие, т.е. верить услышанному «лашон ара».

27 И так написано в комментарии «Зера Хаим» (стр.368369, а в других изданиях стр. 363) на книгу «Хафец Хаим» (правило 6, п.10), что по мнению «Шеилтот» даже верить в сердце, что услышанное злословие — истина, можно, если в принципе можно доверять рассказчику как одному свидетелю. Но это разрешение касается лишь той информации, которая имеет отношение к самому слушателю, и не дает ему права предпринять на основе услышанного чтолибо по отношению к объекту рассказа, или передать услышанное третьим лицам. И, соответственно, в той ситуации, когда запрещено верить, можно, тем не менее, оставаться в сомнении, если услышанное достаточно логично и вероятно. Таким образом, по мнению автора книг «Нетив Хаим» и «Зера Хаим», запрещено верить в то, что выходит за пределы логичного и за пределы того, что можно принять на основании разумности рассказанного.

28 Такого же мнения придерживается рав Авраам Йосеф Аерман (в конце книги «Алихот Олам», комментарий «Кодеш Исраэль» п.11), который даже сказанное Хафец Хаимом объясняет таким образом: необходимо оставить услышанное под сомнением и не принимать окончательного решения относительно полученной информации все то время, пока вещь не прояснилась окончательно, и нужно оправдывать объект рассказа, исходя из презумпции праведности. По мнению автора «Кодеш Исраэль», все то время, пока слушатель не решил в сердце окончательно, что порочащий рассказ — истина, он не нарушает запрет принимать злословие.

29 Так написал автор «Нетив Хаим» и «Зера Хаим», считавший, что такой настрой и должен быть настоящей прелюдией к исполнению этих заповедей.

30 См. выше объяснения авторов «Нетив Хаим» и «Кодеш Исраэль».В респонсе «Тшувот веанагот» рав Моше Штернбух («Йорэ Деа» ч.1 п.555) приводит слова Хафец Хаима (правило 6 п.10) о том, что даже если слушатель имеет пользу от услышанного, и ему разрешено, из опасения, что сказанное — правда, выяснить в дальнейшем, действительно ли этот рассказ правдив — тем не менее, запрещено ему верить сказанному, и даже запрещено испытывать сомнения в своем сердце, а необходимо смотреть на объект рассказа с точки зрения презумпции кашерности, и быть уверенным, что объект рассказа не делал этого. Сказанное Хафец Хаимом вызывает у рава Штернбуха удивление: разве люди — ангелы? Если человек слышит информацию из источника, которому он считает возможным доверять, и у рассказчика нет ненависти к объекту рассказа — конечно, на основании услышанного нельзя предпринимать никаких действий, но ведь слушателю услышанное представляется правдой (в силу вышеизложенных факторов), так как же можно ему запретить верить тому, что он слышал? И тяжело даже представить, что у человека, быть может, не должно быть даже малейшего сомнения в том, что услышанное им — ложь, и все опасения, на которые он имеет право, сводятся лишь к тому, что у него есть право проверить, а вдруг услышанное всетаки правда. Ведь даже презумпция праведности говорит всего лишь о том, что мы, несмотря на сомнение, продолжаем в практическом плане вести себя так, будто сомнений нет. Но эта презумпция ничего не говорит о том, что даже в сердце не должно быть места для сомнения. Презумпция говорит о практическом поведении, а не о том, можно или нельзя испытывать сомнения относительно того, произошли те или иные события в реальности или не произошли. И так пишет автор книги «Пеат Садеха» (п.29) от имени Хазон Иша о сказанном Хафец Хаимом: кто может устоять в этом? Это ни что иное, как абстрактное понимание — т. н. «ломдус». Он имеет в виду, что в человеческой практике это неосуществимо, а Тора не дана ангелам. Поэтому сказанное Хафец Хаимом необходимо объяснить иначе, признав, что Хафец Хаим имеет ввиду лишь то, что поскольку природа человека состоит в том, чтобы доверять сказанному или, как минимум, сомневаться и предполагать, что услышанное, возможно, соответствует истине, то человеку необходимо знать, что у объекта рассказа есть презумпция невиновности. И только в отношении самого себя слушатель может опасаться услышанного и предпринимать определенные действия, чтобы объект рассказа, если сказанное о нем все же соответствует истине, не навредил бы ему самому. При этом запрещено рассказывать другим или совершать чтолибо по отношению к объекту рассказа, исходя из презумпций невиновности и праведности. В любом случае, необходимо оправдывать и судить в сторону заслуг того, о ком рассказывается, и нет предела возможности оправдывать. Кроме того, можно придерживаться предположения, что рассказчик не видел точно, что происходило, или не знает всех деталей, и потому не рассказал о них, или не знает всех причин произошедшего, и т.п. Но суть запрета принимать злословие в том, чтобы после того, как человек услышит рассказ, не изменилось бы вообще его отношение к объекту рассказа, как будто не слышал о нем ничего, и не испытывал по отношению к нему никакого опасения. Но что касается самого себя — не может слушатель быть ангелом в том, что ему ясно.

31 Там же.