О сути запрета злословия 1. Злословие — нанесение ущерба?

Если сравнивать и проводить параллели между законами о нанесении ущерба и вреда человеку или его имуществу с одной стороны и законами злословия с другой, то, на первый взгляд, можно прийти к выводу о том, что эти законы не сопоставимы. Рав Исроэль Баренбаум в своей статье доказывает, что запрет злословия не в том, что человеку, о котором злословят, фактически наносят тем самым ущерб, а в том, что рассказчик неподобающе себя ведет. Приведенное им доказательство основывается, в числе прочего, на принципе, согласно которому наносить ущерб запрещено независимо от того, в какой форме он наносится, т.е. нельзя наносить ущерб даже не всерьез, для шутки или ради какойлибо иной цели, а в том, что касается запрета злословия, Рамбам разделяет между тем злословием, которое сказано под влиянием ненависти, и тем, которое было сказано в шуточной форме: если человек злословит о комто под влиянием ненависти, то он нарушает запрет Торы, а если в шуточной форме — лишь запрет мудрецов. И если верно определение Хафец Хаима, согласно которому суть запре та состоит в нанесении фактического ущерба, тогда почему законы ущербов и законы злословия различаются? Ведь в случае с нанесением ущерба форма нанесения этого самого ущерба не имеет никакого значения, а в законах злословия она почемуто приобретает значение. На первый взгляд, из этого можно сделать вывод, что злословие действительно запрещено именно как недостойное еврея поведение, и изменение той формы, в которой произносится это самое злословие, может означать снижение тяжести нарушения: если злословие произнесено в форме шутки, то это уже не настолько недостойное поведение, как в случае злословия, произносимого из ненависти, и потому Тора не запретила шуточное злословие — мы не имеем права злословить о комто в шутку исключительно изза соответствующего постановления мудрецов.

В данной статье я постараюсь представить другой взгляд на вопрос о сути «лашон ара». Для начала я хочу привести примеры, из которых следует, что и в законах грабежа, воровства и нанесения ущербов иногда тоже имеет значение, в какой форме был нанесен ущерб и в чем состояло намерение того, кто нанес этот ущерб.

Гемара («Бава Меция» 61) задает вопрос: зачем Тора отдельным стихом запретила красть? Ведь мы могли бы выучить запрет воровства из запретов брать проценты от ссуды, а также из запрета обманывать во время куплипродажи — например, завышая цену? Отвечает гемара, что отдельный стих «Не укради» необходим, чтобы добавить запрет воровать даже в тех случаях, когда человек крадет чтобы заставить хозяина вещи испытывать раздражение, или даже специально для того, чтобы потом заплатить двойную плату за украденную вещь. Комментаторы «ришоним» спорят о том, как понимать эту гемару. Большинство из них считает, что запрет воровать относится даже к ситуации, когда человек берет вещь с намерением привести ее хозяина в раздражение, а затем вернуть. Однако рабейну Там считает, что если данное утверждение верно, тогда весь мир нарушает этот запрет, ведь люди поступают так каждый день. Поэтому он считает, что Тора запрещает делать подобное лишь тогда, когда у человека есть намерение задержать вещь у себя, и, хотя он не собирается пользоваться этой вещью, и единственное его намерение в том, чтобы привести хозяина вещи в раздражение — подобные действия Тора запретила. Но когда человек намеревается вернуть вещь, то подобное «воровство» Торой не запрещено. Закон («Шулхан Арух» «Хошен Мишпат» п.348) установлен по мнению большинства комментаторов, считающих, что запрещено красть даже с намерением вернуть. И, следовательно, нам необходимо избегать даже «ненастоящего» воровства, несмотря на то, что людям, по свидетельству рабейну Тама, свойственно поступать так изо дня в день.

В гемаре («Бава Батра» 16) сказано о Йове, что тот воровал поля у сирот, чтобы их улучшить и вернуть им. И на основании упомянутой выше гемары («Бава Меция») возникает вопрос: почему он так поступал? Ведь запрещено воровать, даже если это сделано с намерением вернуть или заплатить двойную стоимость! Рав Эльханан Вассерман («Ковец шиурим», «Батра», п.63) пишет, что по мнению тех законоучителей, которые считают, что запрет грабежа нельзя выучить из запрета воровства (Тосафот, «Баба Кама» 11), выходит, что Тора запретила лишь воровать с намерением вернуть, а вот грабить с таким намерением — не запрещено Торой, и тогда сказанное в гемаре относительно Йова можно понять. Аналогичным образом объяснили эту гемару рав Йосеф Этинген («Йорэ Деа» 161) и автор «Минхат Патим» («Хошен Мишпат» 359.2). Однако они предложили еще один вариант ответа на данный вопрос: поскольку красть землю запрещено не Торой, а мудрецами (ведь саму землю украсть невозможно — чтобы ее присвоить, нужно согнать с нее законных владельцев), поэтому украсть землю с намерением улучшить ее и вернуть мудрецы не запретили (там же).

Автор комментария «Яд Рама» («Бава Батра») ответил1, что Йов, по мнению Ровы, был «бен Ноах», т.е. относился к праведным неевреям, которые соблюдают 7 заповедей потомков Ноаха, и поскольку данное деяние представляет собой «не совсем настоящее воровство», то оно не входит в число 7 заповедей, и «бней Ноах » не запрещено воровать с намерением отдать или улучшить. Однако евреям запрещено и такое воровство.

«Ришоним» обсуждают подобный вопрос, возникающий при изучении трактата «Кидушин» (69): один из мудрецов дает совет, как «мамзеру» (незаконнорожденному еврею) очистить своих потомков от этой «порчи», и сделать так, чтобы его потомкам было разрешено вступать в брак с евреями. Этому мамзеру нужно что-нибудь украсть, и тогда его продадут в рабство, кнаанейская рабыня родит от него ребенка, которого хозяин отпустит на свободу, и тот станет полноценным евреем-гером, без изъяна «мамзерута». «Ришоним» спрашивают, как же можно было дать человеку совет украсть? Ведь запрещено воровать даже с намерением вернуть!

Ответ, который предлагает автор комментария «Тосафот Рид», сводится к следующему. Несмотря на то, что запрещено красть с целью разозлить хозяина вещи, даже если крадущий собирается вернуть украденное, тем не менее, подобная кража разрешена, если он крадет с намерением очистить своих потомков от непригодности, а не с целью рассердить хозяина вещи, поскольку цель у него позитивная. Меири в своем комментарии («Бава Батра») написал о Йове, что в Талму де его действия названы воровством преувеличенно, потому что все знали, с какой целью он это делал, хотя он никому об этом не рассказывал. А относительно сказанного в гемаре «Кидушин» Меири сомневается, можно ли это объяснить так, как это сделал автор «Тосафот Рид», то есть сказать, что кража, осуществляемая с намерением исправить свое потомство, при условии возвращения украденной вещи, не запрещена Торой, или, наоборот, Тора запретила даже такую кражу, однако и в ситуации из трактата «Кидушин» все знали, ради чего крадет «мамзер», и поэтому содеянное им не нарушает запрет Торы. (Хотя в последнем случае не понятно, как его можно продать в рабство за воровство, если известно, что он украл не всерьёз?)

Так или иначе, мы видим неоднозначность запрета грабить или воровать с позитивной целью, при условии, что человек намерен вернуть украденное.

Рамбам («Законы воровства» 1.12) пишет: «Каждый, кто крадет имущество, которое стоит “пруту”2 и более, тем самым нарушает запретительную заповедь: “Не воруй”… По закону Торы запрещено воровать даже чутьчуть3. И даже красть в шутку, или с намерением вернуть или заплатить — запрещено, чтобы не приучать себя к этому». На основании того, что во второй половине цитируемого закона Рамбам не написал, что данные виды кражи запрещены Торой, но указал причину запрета («чтобы не приучать себя к воровству»), многие законоучителя пришли к выводу, что Рамбам считал воровство ради шутки и с намерением вернуть украденную вещь обратно запретом мудрецов, а не Торы. И хотя это противоречит приведенной выше гемаре, которая вывела из стиха «Не укради» запрет воровать даже с намерением вернуть, Рамбам считал, что данная гемара не соответствует закону, а закон он вывел на основании других источников4. Однако другие авторы придерживаются мнения, что Рамбам считал такие варианты кражи запретом Торы. Они отмечали, что для Рамбама искать объяснение причин запретов Торы — обычное дело5.

«Шулхан Арух аРав» («Законы грабежа» п.3) приводит обе точки зрения относительно того, каков статус этих запретов по Рамбаму — запрет самой Торы или мудрецов6. В любом случае, мы видим, что Рамбам, возможно, считал, что в зависимости от намерений того, кто крадет, или же от формы, в которой было совершено это деяние (например, человек украл ради шутки) запрет воровства может потерять свою остроту: в некоторых случая воровство перестает быть запретом Торы и запрещено лишь в силу постановления мудрецов.

Запрещено ли наносить ущерб с намерением его компенсировать? Тур не дает однозначного ответа на этот вопрос. Он пишет (п.378): «Запрещено наносить ущерб и вредить так же, как запрещено воровать и грабить». Автор книги «Приша» понимает его слова следующим образом: как запрещено красть с намерением заплатить, точно так же запрещено наносить ущерб с намерением его возместить. Однако Стайплер («Кеилот Яаков», «Бава Кама» п.1) понимает слова Тура иначе: Тур хотел сообщить нам, что существует запрет вредить, ведь мы могли бы подумать, что такого запрета нет, поскольку в Торе прямым текстом сказано лишь то, что если один человек навредил другому, то он обязан заплатить (Стайплер, в числе многих других «ахароним», старается найти, из какого места в Торе может быть выведен этот запрет). Некоторые авторитеты пошли еще дальше, чем Стайплер. Они считают, что Тур не только заявил о существовании этого запрета, но и дал ему определение: запрет наносить ущерб является частью запрета воровать и грабить, что соответствует комментарию рабейну Йоны в начале трактата мишны «Пиркей Авот». Они объясняют, что воровство и грабеж включают в себя две составные части — лишение хозяина имущества и присвоение его себе. Следовательно, ущерб соответствует лишь одной из этих составных частей, а именно лишению хозяина, принадлежащего ему имущества. Так или иначе, если мы поймем слова Тура так, как их понял Стайплер, то получится, что у Тура не сказано, что есть запрет наносить вред с намерением компенсировать. Возможно запрет существует только если нет намерения компенсировать7. Тур пишет (п.360), что несмотря на запрет грабить даже с намерением выплатить компенсацию, может возникнуть ситуация сродни той, в которой оказались воины царя Давида, которые хотели накормить своих животных чужими стогами ячменя. Они собирались компенсировать ячмень стогами чечевицы, которой дефакто у них еще не было. Но если бы у них была чечевица, тогда, поскольку она стоит дороже, и при условии, что им известно, что стога ячменя хозяин намеревался продать, то в случае компенсации чечевицей получится бы, что хозяин не только ничего не теряет, но, наоборот — он приобретет, и будет согласен на замену, потому что в любом случае хотел продать стога. Это означает, что можно было бы заменить стога даже в отсутствие хозяина, поскольку от этого он только выиграет. И еще пишет Тур, что разрешено спасти себя за счет имущества другого человека, при условии, что спасающийся намеревается заплатить за использованное имущество его хозяину. Правда, Тур объясняет данное разрешение тем, что когда жизни угрожает опасность, то можно нарушить запрет. И все же, даже в этом случае нельзя спасаться чужим имуществом без намерения его компенсировать. Таким образом, мы видим, особенно из первого закона, что запрет грабить с намерением выплатить компенсацию не может быть назван безусловным и абсолютным.

Рама отмечает («Законы Пурима» 695.2), что тот, кто нанес ущерб другому человеку в Пурим, согласно некоторым законоучителям освобождается от обязанности компенсировать ущерб, поскольку он исполнял заповедь напиться в Пурим и не только не имел сознательного намерения причинить ущерб, но и нанес ущерб с совершенно другой «мотивацией» — изза веселья в праздник. Однако в «Даркей Моше» (п. 696) Рама приводит мнение, что это не изза отсутствия намерения навредить, а изза того, что люди прощают имущественный ущерб, нанесенный в Пурим, а раввинский суд имеет право лишить хозяина его имущественного права и возможности взыскать компенсацию ущерба (по правилу «эфкер Бейт Дин — эфкер»), даже в том случае, когда сам хозяин вещи не намеревался прощать ущерб. В практическом плане два эти подхода позволяют нам сделать следующие выводы. Если нанесший ущерб не только не намеревался его нанести, но и нанес его исключительно изза того, что веселился в Пурим, то он освобождается от обязанности платить за нанесение увечий другому человеку и за большой имущественный ущерб. Из этого также можно выучить, что «шаатнез» (смесь шерсти и льна), который запретили надевать мудрецы, так же можно одевать в Пурим, ведь если даже запрет Торы не считается нарушенным изза отсутствия соответствующих намерений, то тем более не нарушается запрет мудрецов. Кроме того, запрет одевать «шаатнез» существует только тогда, когда человек намеревается использовать его как одежду, но не в том случае, когда он одевает «шаатнез» в других целях, как, например, в Пурим, с целью веселья, ведь тогда его действия вообще не подпадают под запрет носить одежду из «шаатнеза». Однако, если освобождение от платы за факт ущерба вызвано тем, что обычно люди прощают ущерб, нанесенный в Пурим, и привилегией суда лишать хозяина имущественных прав, в случае, когда тот не прощает причиненный ущерб, то это никак не помогает при нанесении увечий (поскольку люди не прощают физические страдания, и раввинский суд здесь не может ничего экспроприировать, ведь страдание — не имущество), да и большой имущественный ущерб хозяин имущества, скорее всего, тоже не сможет простить8. И кроме того, согласно второму подходу, нет разрешения одевать «шаатнез» в Пурим9. (Заметим, что в любом случае раввинский суд имеет право при необходимости назначать штрафы, чтобы обеспечить порядок и приструнить чрезмерно увлекшихся.

И даже если по закону человек освобожден от обязанности платить компенсацию, то, тем не менее, ради пользы и в случае необходимости, суд может, по собственному усмотрению, вводить санкции, не предусмотренные законами Торы. Таким образом, суд имеет право ради пользы причинять ущерб человеку принуждая его заплатить даже в случае, когда с точки зрения закона он не должен был это делать).

Рама пишет (п.696, п.8), что когда подростки забирают друг у друга еду (сладости) в Пурим, то это не считается грабежом, если делается изза пуримского веселья, и поэтому разрешено благословлять на эту еду, и это не будет осквернением Имени Всевышнего, как в случае, если бы человек украл у другого еду или предмет для исполнения заповеди и произнес благословение на украденное. Но Шла пишет, что опасающийся за свою душу должен отдалиться от подобных поступков, так как они не благочестивы. И здесь мы тоже видим, что даже при нанесении увечий и грабеже запрещенный статус деяния может зависеть, согласно некоторым мнениям, от формы и обстоятельств причинения ущерба10.

И наоборот, из слов Рамбама, приведенных ниже, мы видим, что он уподобляет нарушающего запрет «лашон ара» человеку, который убивает, разрушает, стреляет и наносит ущерб.

В своей статье рав Баренбаум доказывает, что «лашон ара» — это не форма нанесения ущерба, поскольку злословие запрещено даже тогда, когда непосредственно им ущерб человеку не наносится (ведь ни убытков, ни страданий он не претерпел), и лишь в результате передачи слов рассказчика от человека к человеку его слова нанесли ущерб. И даже если определить это как вброшенный в общественное владение опасный предмет, который в результате нескольких передач может «докатиться» до обсуждаемого лица и обидеть его, или информация станет известна тому, кто в итоге использует ее чтобы навредить обсуждаемому человеку, то статус такого предмета следует определить как «бор амитгалгель», т.е. предмет, способный навредить, который люди перекатывают ногами, и вина за такой предмет лежит на последнем, кто его пнул и тем самым непосредственно причинил ущерб, и, соответственно, вина за «лашон ара» лежит на последнем передавшем информацию. Тогда почему же мы виним даже того человека, который впервые обнародовал данную информацию, в нарушении запрета злословия? Рав Баренбаум приходит к выводу, что рассказавший «лашон ара» впервые, виновен в недостойном поведении, а не в нанесении ущерба.

В то же время, из слов Рамбама следует, что злословие — это именно нанесение ущерба. Вот что он пишет («Илхот Деот» гл. 7):

1) Сплетничающий о товарище нарушает запретительную заповедь: «Не ходи сплетником в народе твоем». И несмотря на то, что за этот запрет он не наказывается плетьми — тем не менее, грех великий это, и служит причиной убийства множества жизней в народе Израиля, и поэтому рядом с этим запретом сказан еще один: «не стой на крови ближнего твоего». Посмотри, что случилось с Доэгом Эдомитянином. 2) Кто такой сплетник? Это тот, кто идет от одного к другому и говорит: такто и такто сказал такойто, такто и такто слышал о такомто. И несмотря на то, что он говорит правду — этот человек разрушает мир. Есть грех еще более великий, и он подпадает под тот же запрет — это злословие. [Злословящий — ] это тот, кто рассказывает о позоре другого, несмотря на то, что говорит правду. Но говорящий ложь называется «выводящим плохое имя о другом» — то есть клеветником. А обладатели злого языка — это те, кто сидит и говорит: такто и такто сделал такойто, такимито и такимито были его предки, такто и такто слышал о нем, и говорит слова, позорящие того. И об этом сказано в стихе: «Отсечет Всевышний все уста гладкие, язык, говорящий высокомерное». 3) Сказали мудрецы: за три преступления взыскивается с человека в этом мире, и нет у него доли в Грядущем Мире: идолопоклонство, запрещенные половые связи и убийство. А злословие соответствует всем им. И еще сказали мудрецы: каждый рассказывающий злословие как будто отрицает веру… И еще сказали мудрецы, троих злословие убивает: сказавшего его, принявшего его, и того, о ком сказали. И принявшего более, чем сказавшего. 4) И есть вещи, являющиеся пылью злословия. Каким образом? (Говорит:) кто бы сказал о такомто, что он мог стать тем, кем стал сейчас? Или говорит: не говорите о такомто — не хочу сообщать, что случилось и что было. И подобное этому. И так же рассказывающий хорошее о человеке перед лицом того, кто его ненавидит — это пыль злословия, так как это служит причиной, чтобы рассказывали о нем то, что позорит его… И так же рассказывающий злословие в форме шутки и легкомыслия, то есть не говорит из ненависти. И это то, что сказал Шломо: «Играясь, стреляет балистрами [огнем], стрелами, и смертью, [и] также человек, обманывающий ближнего своего и говорящий: я смеюсь». И так же тот, кто рассказывает злословие, обманывая и скрывая свои намерения — это тот, кто рассказывает притворяясь наивным, делая вид, будто не знает, что это злословие. Но когда ему делают замечание, говорит: я не знал, что так делает такой-то. Или говорит, будто не знал, что это злословие. 5) И тот, кто злословит в присутствии [объекта злословия], так и не в его присутствии, или рассказывающий вещи, которые, если будут передаваться от человека к человеку, могут послужить причиной причинения вреда тому, о ком рассказывают: вреда физического, имущественного или даже причинить ему страдание, или испугать, — все это [делает человека виновным в грехе] злословия… 6) Все эти — обладатели злого языка, и запрещено жить по соседству с ними, и тем более сидеть с ними и слушать их слова. Окончательный приговор нашим праотцам в пустыне был вынесен именно за злословие.

Так разве можно сказать, что Рамбам не считает произнесение «лашон ара» нане сением ущерба, если он многократно говорит о нем именно как об ущербе?! Прежде всего, ущерб наносится репутации человека, поскольку о нем рассказывают вещи, которые его позорят. И именно в этом смысле злословие можно сравнивать и с убийством, и с причинением человеку физического и имущественного ущерба. Ведь человек — это не только тело. Я бы даже сказал, что тело представляет собой лишь маленькую частичку человека. «Ценность человека» намного выше, нежели ценность одушевленного физического объекта. Человека можно уничтожить морально, с помощью слов, разрушить его репутацию, сделать изгоем. В этом расширенном понятии человека злословие является способом причинения ущерба. Суть запрета злословия сводится к тому, что речь, несущая в себе зло, строго запрещена. В русском языке есть глагол, который очень хорошо подходит для определения этого запрета — «порочить» человека. Если рассказу, который позорит человека, поверили слушатели — зло сразу же нанесло ущерб объекту повествования, подобно мечу, который сразил насмерть или, как минимум, нанес ранение. Если же слушатели не поверили, то рассказчик все равно виновен, по крайней мере, в покушении на причинение зла. И если даже само по себе злословие не нанесло непосредственного ущерба статусу человека, но будучи передаваемым из уст в уста, оно навредит человеку физически или материально, или даже причинит ему душевную боль, или испугает — это признак того, что произнесенные слова несли в себе зло, а произносящий их, нарушил запрет в момент произнесения своей речи. Именно эта особенность злословия позволяет Гемаре («Эрхин» 15б) сравнить его со стрелой, которая летит далеко и высоко. Если же сопоставлять злословие с другими ущербами, то человек, который споткнулся в результате несчастного случая, и в итоге разбил бутылку в общественном владении и отказался от права на владение осколками, будет освобожден от платы за ущерб, если все-таки кто-то получит повреждение от этих осколков. Однако, если задать вопрос, разрешено ли просто отказаться от права владения осколками и просто уйти, не собрав их, или же этого делать нельзя, и необходимо, все эти осколки, по возможности, убрать, то ответ будет совершенно однозначным: конечно же, нельзя эти осколки так оставлять. Даже в Шабат, поскольку эти осколки считаются вещью, способной навредить многим, их разрешено убирать, а иногда и подмести11. Так почему же тот, кто нечаянно разбил бутылку, должен постараться их убрать, если он освобожден от оплаты? Потому что если человек освобожден от оплаты, это не всегда говорит о том, что нет запрета вредить и не возникает никаких проблем с потенциальной возможностью причинить ущерб.

1 И такой же ответ предложил рав Вассерман в своем первом ответе от своего имени.

2 Стоимость серебра в объеме половины зернышка ячменя.

3 Т.е. нельзя красть даже такую вещь, которая стоит меньше, чем «прута», потому что даже то, что меньше минимального запрещенного размера — запрещено Торой.

4 Так считают авторы «Хут мешулаш» (респонса рава Хаима из Воложина п.17), «Яд Давид», «Беэр Яаков» («Йорэ Дэа» 161), Маари Асад (респонсы, ч.3 п.233) и автор «Марит Айн» (Хида, от имени книги «Ишраш Яаков»).

5 Такого мнения придерживаются авторы «Хасдей Давид» (Тосефта «Баба Кама», конец гл.10) и «Яд аМелех».

6 Важно учитывать, что сам Рамбам не разделяет между запретом воровства с намерением вернуть вещь и воровством с намерением заплатить за украденное компенсацию — и то, и другое, он считает одинаково запрещенным (либо самой Торой, либо мудрецами).
В то же время Ритва («Бава Меция» 41, старое издание) считает, что воровство с намерением заплатить запрещено Торой, а воровство с намерением вернуть запретили мудрецы (если при этом укравший не воспользовался украденной вещью). Это является полной противоположностью мнению Ритвы («Бава Меция» 41, новое издание — доподлинно неизвестно, написан ли этот комментарий Ритвой или другим автором), который, согласно объяснению рава Шмуэля Розовского («Зихрон Шмуэль» стр.518), считает, что украсть с намерением вернуть — это значит нарушить запрет воровства по Торе, потому что вор, возвращающий украденное, не платит компенсацию за то, что украденная им вещь подешевела с момента кражи, а отдает ее такой же, какой она была, а это значит, что вор крадет разницу в стоимости вещи до и после кражи. Но тот, кто крадет с намерением заплатить компенсацию, не нарушает запрет воровства по Торе, поскольку готов компенсировать стоимость вещи. Вполне возможно, что весь вопрос здесь в том, какой аспект вещи считать превалирующим: саму вещь как таковую, в материальном выражении, или же ее абстрактный аспект — стоимость. Если кража с намерением заплатить компенсацию является воровством по Торе, то несложно понять, почему Тора могла запретить такую кражу — ведь вор не намеревается вернуть саму украденную вещь. И наоборот, если он намеревается вернуть саму вещь, то такая кража запрещена не Торой, а мудрецами. Но по мнению Ритвы в новом издании, наоборот, определяющим аспектом вещи является ее стоимость, и поэтому укравший с намерением заплатить не нарушил запрета воровства по Торе, так как стоимость вещи в любом случае будет компенсирована хозяевам, а если вещь была украдена с намерением ее вернуть, то здесь нарушается запрет Торы, поскольку в случае снижения ее цены вор крадет разницу в стоимости.

7 Сам Стайплер считает, что запрещено наносить ущерб с намерением заплатить, поскольку, по его мнению, сам запрет наносить ущерб учится из заповеди возвращения потери ее хозяину. Следовательно, тем более запрещено наносить хозяину вещи ущерб своими руками. Заповедь вернуть потерю исполняется даже в том случае, когда хозяину возвращают лишь саму утраченную им вещь, в то время как ее стоимость на момент возвращения снизилась (см. примеры, которые он рассматривает). Таким образом, принципиально то, чтобы сама вещь вернулась к хозяину, хотя она уже обесценилась. Поэтому Стайплер считает, что и вредить с намерением компенсировать ущерб тоже запрещено, ведь в этом случае сама вещь не будет возвращена хозяину — он получит только ее стоимость. а не саму вещь. В то же время, Стайплер упоминает спор комментаторов по этому вопросу. Мабит в комментарии на Рамбама («Крият Сефер», законы «Низкей Мамон» гл. 5), считает, что наносить ущерб с намерением заплатить запретили мудрецы, а не Тора. Однако Бах (комментарий на Тура, пар.34 п.12 от имени Мордехая) пишет, что это запрет Торы, и наносящего ущерб другому даже с намерением заплатить Тора называет «эд хамас» (то есть «злодей») поскольку он незаконно лишил хозяина принадлежащего тому имущества, а поскольку он злодей, то не пригоден ни для того, чтобы быть свидетелем в суде, ни для того, чтобы перед судом клясться в чем бы то ни было. Точно так же, как и в случае когда вор крадет с намерением вернуть или заплатить (а выше мы объяснили спор между двумя версиями сказанного Ритвой, разным отношением к тому, что является превалирующим аспектом в определении имущества — стоимость вещи или сама вещь, как физический предмет), можно объяснить и спор между Мааритом и Бахом относительно нанесения ущерба с намерением заплатить — запрещено данное деяние Торой или мудрецами, исходя из того, что является превалирующим аспектом в имуществе — абстрактный аспект вещи (ее стоимость) или сама вещь как предмет? Этот вопрос, в свою очередь, может быть следствием более общего вопроса. Во многих темах, которые включает в себя Тора, мы сталкиваемся с правилом: «Имущество, стоящее денег — как деньги». То есть различные операции, которые можно совершить с помощью денег, можно исполнить и с имуществом, эквивалентом которого деньги, по сути, и являются. Например, можно компенсировать ущербы, посвятить женщину в жены (на практике, принято это делать кольцом, но оно должно стоить не меньше определенного минимума), выкупить сынапервенца у коэна и т.д. Существует спор «ришоним» относительно того, нуждаемся ли мы в отдельном подтверждении из стиха, что действие может быть выполнено с помощью имущества, для каждого случая, о котором в Торе сказано, что это действие можно осуществить при помощи денег. Тосафот («Кидушин» 2) считают, что нуждаемся, а Рашба и Рамбан (там же) считают, что это не нужно — под словом «деньги», сказанном в Торе относительно любого из этих действий, подразумевается также и имущество, и нет необходимости в отдельном стихе, который подтверждал бы, что данную операцию можно совершить и с помощью имущества. Автор «Диврей Йехезкель» (п.38) объясняет, что спор этих «ришоним» сводится к тому, как мы смотрим на имущество, приравненное к деньгам. Для Тосафот вещь представляет собой овеществленную стоимость (поскольку имущество можно продать и выручить за него деньги), и, стало быть, вещь по определению хуже чем сами деньги (обладающие приоритетом по сравнению с имуществом, которое еще необходимо продать, чтобы выручить за него деньги), и поэтому каждый раз необходим стих, подтверждающий, что и в этой области позволено совершать с помощью имущества те же операции, что и с помощью денег. Однако, Рашба и Рамбан считают, что деньги не имеют самостоятельной ценности — это всего лишь эквивалент стоимости вещей, средство, позволяющее приобретать имущество, поэтому имущество обладает приоритетом относительно денег. Из этого следует, что для любых операций, которые мы, согласно Торе, должны осуществлять, пригодность вещей более очевидна, чем пригодность денег, и поэтому нет никакой необходимости каждый раз подтверждать отдельным стихом, что в данном конкретном случае при помощи имущества можно совершать те же операции, что и при помощи денег. Единственный недостаток имущества по сравнению с деньгами в том, что вариантов обмена денег на имущество больше, чем в случае с обратным обменом: за деньги можно приобрести любое имущество, в то время как конкретное имущество, уже имеющее физическую форму вещи, сравнительно сложнее обменять на другое имущество. Поэтому лишь в тех областях, где действия с имуществом происходят по обоюдному согласию (например, при посвящении женщины в жены с помощью вещи, или в торговле) имущество является более предпочтительной формой оплаты, чем деньги, поскольку вещи уже приобрели завершенную форму, в отличие от их денежного эквивалента, а вторая сторона согласна, что именно эта окончательна форма вещей ей подходит. Однако в тех областях, где оплата может производиться вне зависимости от желания второй стороны (как, например, при оплате ущербов) необходим отдельный стих, подтверждающий, что оплата может быть произведена не только деньгами, но и имуществом, невзирая на нежелание второй стороны. Так или иначе, получается, что Тосафот видят в имуществе его стоимость и возможность выручить за него деньги, а Рашба и Рамбан видят в деньгах видят возможность обменять их на вещь, но вещь, как таковая, имеет первостепенное значение.

8 Именно так постановляет «Мишна Брура» (п.695.13) от имени Баха.

9 Именно так определяет закон «Мишна Брура» (п.697.3031) от имени Баха, относительно переодевания мужчины в женскую одежду ради веселья в Пурим, и от имени «Элияу Раба», относительно одевания одежды, содержащей «шаатнез».

10 Еще пример: Рамбам («Илхот роцеах вешмират нефеш» 5. 56) пишет, что несмотря на то, что убивший человека по ошибке должен бежать в городубежище, тем не менее, отец или учитель, случайно убившие сына или ученика соответственно, во время обучения, а также посланник раввинского суда, силой принуждающий ответчика к явке в суд, и случайно его убивший — освобождены от изгнания в городубежище, так как все они допустили ошибку, а убили во время исполнения заповеди, и эти ситуации не тождественны той, которая приводится в Торе в контексте закона об изгнании в городубежище за непредумышленное убийство: лишь тот, кто случайно убил человека «во время рубки дров», то есть во время занятия, которое не является заповедью, обязан в изгнании. (См. замечания Раавада, который оспаривает мнение Рамбама относительно посланника раввинского суда: Раавад считает, что посланник суда освобожден от изгнания лишь в том случае, когда он ошибся во время наказания плетьми, нанеся больше ударов, чем определил суд, в результате чего подсудимый умер, или если посланник суда случайно убил бунтаря, которого пытался усмирить. Однако тот посланник, который случайно убил ответчика, не желающего идти в суд, не освобождается от изгнания).

11 См. «Шулхан Арух» («Орах Хаим» п. 308.18, «Мишна Брура» п. 77; «Шулхан Арух» п. 334.27).