Должен ли мудрец Торы подозревать себя в личной заинтересованности и предвзятости?

В «Книге судей» («Законы Санэдрина» гл. 23) Рамбам подробнейшим образом (что для него крайне нетипично) разбирает запрет брать взятку, основанный на словах гемары («Ктубот» 105):

1) [Запрет Торы] «не бери взятки» [нужно понимать расширительно]: нет необходимости говорить, что запрещено брать взятку чтобы не искривлять правосудие (ведь искривлять закон и так запрещено) — но даже для того, чтобы оправдать невиновного и осудить виноватого запрещено брать взятку, и берущий ее нарушает запретительную заповедь. Он подпадает под сказанное в стихе: «проклят берущий взятку».

2) Точно так же, как берущий взятку нарушает запрет, [нарушает его] и дающий: «перед слепым не ставь преткновения».

3) … И не только взятку имуществом, но и другие виды взяток [запрещены]. Рассказ об одном судье, севшем на рыбацкую лодку чтобы переправиться на другой берег: один из присутствующих протянул ему руку и помог подняться на берег, в последствии он обратился к этому судье, чтобы тот рассудил его. Судья ему отказал. Другая история, о человеке, убравшем птичье перо с судейской мантии, и о другом, который прикрыл плевок от судьи. И судьи сказали: «Я не гожусь для того, чтобы тебя судить». История о другом человеке, принесшем судье, который был коэном, один из подарков, предназначенных Торой для коэнов. Судья сказал: «Я не пригоден судить тебя». История об арендаторе, обрабатывающем хозяйское поле за процент от урожая, который обычно приносил инжир в канун каждой Субботы. Однажды он принес раньше, чем обычно — в четверг, из-за того, что он должен был судиться в суде хозяина, который был судьёй. Судья сказал: «Не гожусь судить тебя». И это несмотря на то, что инжир принадлежал ему — он отказался лишь из-за того, что арендатор принес плоды раньше, оказав тем самым услугу судье.

4) Запрещено судье судить того, кого он любит, несмотря на то, что тот не сват ему и не его близкий друг, который как «душа его»; и того, кого он ненавидит, несмотря на то, что тот не враг его, и он не желает зла ему. Напротив, необходимо, чтобы оба тяжущихся были одинаковыми в глазах судей и в их сердцах. И если он не знал ни одного из них, и не [знал] их поступков — нет судьи справедливей, чем он.

5) Всякие два мудреца Торы, ненавидящие один другого — запрещено им сидеть в одном суде вместе. Поскольку эта вещь (ненависть) приводит к выведению искаженного закона. Так как из-за ненависти между ними, разум каждого пытается опровергнуть доводы товарища.

Источником мнения Рамбама, запрещающего судить даже того, к кому судья испытывает «обычные» чувства любви или ненависти, служит высказывание рава Папы, приводимое в гемаре («Ктубот» 105): «Не будет судить человек — ни того, кого любит, ни того, кого ненавидит. Того, кого он любит, не будет судить, так как не видит его вины. Того, кого ненавидит, не будит судить — из-за того, что не видит того, что сможет его оправдать».

Как следует из слов самого Рамбама, судье запрещено судить даже просто человека, которого он любит или ненавидит, как это обычно бывает между людьми, а не только свата, помогавшего ему жениться, или особо близкого друга, или же того, кого он ненавидит до такой степени, что не разговаривал с ним уже три дня по причине своей вражды с ним. И по мнению Рамбама, рав Папа, запрещая судье участвовать в процессе, имел в виду даже такие чувства любви и ненависти, испытываемые судьей, поскольку рав Папа не подчеркнул, что речь идет об особенно любимых или ненавидимых, а сказал просто: «того, кого любит, или того, кого ненавидит». Во всяком случае, так понимают Рамбама его комментаторы — Радбаз и автор «Кесеф Мишна».

Однако эта позиция Рамбама вызывает вопрос у его комментаторов, ведь из гемары («Санэдрин» 29), на первый взгляд, следует, что судья не может судить лишь особенно любимого (например, свата) или особенно ненавидимого (например, того, с кем не разговаривал в течении трех дней).

Итак, в мишне («Санэдрин» 27) говорится о свидетелях, не пригодных для свидетельства. Там приводится мнение раби Йеуды что люди не могут быть свидетелями не только из-за близких родственных связей — они не имеют права свидетельствовать и в отношении тех, к кому испытывают любовь или ненависть. Мишна поясняет, кто такой любимый и ненавидимый. Любимый — это сват, помогающий человеку жениться1. Ненавидимый — это тот, с кем не разговаривал три дня из-за вражды (а не потому, что не представился случай). Мудрецы спорят с раби Йеудой. Они считают, что народ Израиля нельзя подозревать в том, что из-за любви или ненависти евреи будут свидетельствовать ложно. И поэтому мудрецы считают, что такие чувства не влияют на пригодность евреев давать свидетельские показания.

В гемаре приводится брайта, поясняющая причины спора раби Йеуды и мудрецов. О свидетеле сказано в стихе (Бемидбар 35:23): «…А он не враг ему и не желает ему зла». В брайте объясняется, что свидетель может свидетельствовать относительно человека, если он «не враг ему», и может выступать в его деле судьей, если «не желает ему зла». Говорит гемара, что из этого стиха, объясняющего мнение раби Йеуды, мы видим лишь запрет свидетельствовать против врага, но откуда следует, что и в отношении того, кого человек любит, он все равно не может свидетельствовать? Отвечает гемара, что стих следует читать иначе: «И он не “оэв” (любит) ему» — может свидетельствовать для него. Ответ гемары построен на игре созвучных слов «оэв» — «оев», то есть «враг» — «любящий». И тогда получается, как будто сказано: «И он не любим им» — может свидетельствовать, «и не желает ему зла» (а равно и добра) — может судить его. На это гемара выдвигает возражение, что о любимом не сказано прямым текстом! Отвечает гемара, что да, действительно, следует вернуться к первоначальному прочтению: «и он (свидетель), не враг ему» — тогда может свидетельствовать, «и не желает ему зла» — может судить его.

А как быть с заданным выше вопросом? Ведь в стихе мы находим лишь то, что человек не может свидетельствовать против своего врага, а откуда следует, что и в отношении того, кого он любит, ему тоже нельзя свидетельствовать? В качестве ответа на данный вопрос приводится следующее логическое доказательство. Прежде всего, необходимо задуматься, по какой причине Тора говорит, что человеку нельзя свидетельствовать против врага? Причина в том, что «далек разум от него и склонен к обвинению». Исходя из той же логики следует, что не может человек свидетельствовать и против того, кого любит, поскольку «близок разумом своим к нему, и склонен к оправданию».

В свою очередь мудрецы, считающие, что свидетели могут давать показания о тех, кого они любят или ненавидят, поскольку свидетелей не подозревают в том, что из-за своих чувств они будут лжесвидетельствовать, понимают этот стих подругому: «и он не враг ему» — значит, может судить его, а вторую часть стиха («и не желает ему зла») они объясняют так, как объяснял ее раби Йоси в брайте. По мнению раби Йоси из этих слов следует, что два мудреца, которые ненавидят друг друга, не должны заседать в одном суде.

Итак, из гемары следует, что мудрецы спорят с раби Йеудой и считают, что свидетели могут свидетельствовать, несмотря на чувства любви или ненависти, которые они питают к тому человеку, в отношении кого дают показания в суде. Тем не менее мудрецы согласны с раби Йеудой в том, что еврей, который испытывает чувство вражды к тяжущейся стороне или к подсудимому, не может играть в процессе роль судьи. И если они согласны с раби Йеудой в отношении судей, то и в определении того, кто такой «любимый» и «ненавидимый» они тоже, на первый взгляд, с ним согласны: «любимый» — это сват, а «ненавидимый» — это тот, с кем человек не разговаривал три дня из-за вражды. Однако в отношении других категорий любимых или ненавидимых людей мудрецы скажут, что судья может их судить — аналогично тому, как свидетели могут, согласно раби Йеуде, свидетельствовать в суде, если они испытывают чувства любви и ненависти не в столь сильной степени, как в вышеприведенных случаях. Из этого следует вопрос, как понять точку зрения Рамбама, который запретил судье судить даже того, кого он просто любит, и даже в том случае, если он не сват ему и не его близкий друг, а также того, кого судья ненавидит, несмотря на то, что тот не враг ему, и он не желает этому человеку зла. И совершенно неясно, откуда Рамбам взял, что не только близкого друга, свата или врага, но и всех остальных любимых и ненавидимых, пусть даже в намного меньшей степени, судья также не может судить.

Раби Йосеф Каро в комментарии на Рамбама («Кесеф Мишнэ») написал следующее. Мы видим, что по мнению мудрецов, изложенному в трактате «Санэдрин», судья не может судить того, кого он любит или ненавидит, а в трактате «Ктубот» рав Папа сказал просто и в целом («не того, кого любит, и не того, кого ненавидит»), не разделяя между видами любви или ненависти, и не подчеркивая разницу между ними. И мы можем из этого сделать вывод, что мудрецы спорят с определением раби Йеуды, считая, что судья, испытывающий чувства любви или ненависти, не может судить объект этих чувств, причем в любом случае, а не лишь тогда, когда степень любви или ненависти очень сильна и соответствует той, о которой говорит раби Йеуда. Раби Йосеф Каро предполагает, что именно так понимал мнение мудрецов Рамбам, и что этим объясняется его позиция.

Мнение Тосафот

Комментаторы школы Тосафот («Ктубот» 105) тоже задаются вопросом об очевидном противоречии. С одной стороны, у нас есть высказывание рава Папы в трактате «Ктубот», который говорил «просто», не разделяя между степенями любви и ненависти и не подчеркивая разницу между ними: «Не будет судить человек — ни того, кого любит, ни того, кого ненавидит. Того, кого он любит, не будет судить, так как не видит его вины. Того, кого ненавидит, не будит судить — из-за того, что не видит того, что сможет его оправдать». А с другой стороны, у нас есть спор в трактате «Санэдрин», причем мудрецы спорят с раби Йеудой лишь относительно права людей, которые испытывают чувства любви или ненависти к участникам процесса, выступать в качестве свидетелей по делу: раби Йеуда запрещал таким людям свидетельствовать, а мудрецы разрешали. При этом мудрецы согласны с раби Йеудой, что люди, испытывающие подобные чувства к тяжущейся стороне, точно не могут выступать в этом процессе в качестве судей. Кроме того, мудрецы согласны с раби Йеудой в вопросе определения того, о каких таких «любимых» и «ненавидимых» идет речь: «любимый» — это сват и близкий друг, «ненавидимый» — это тот, с кем не разговаривал три дня из-за вражды. А в отношении других категорий любимых или ненавидимых мудрецы скажут, что судья может их судить, точно так же, как свидетели, испытывающие любовь или ненависть по отношению к участникам процесса не в столь сильной степени, могут свидетельствовать по делу, с чем будет согласен и раби Йеуда. Тосафот обращают внимание на то, что при таком раскладе высказывание рав Папы в трактате «Ктубот» противоречит выводу, который можно сделать из слов мудрецов в трактате «Санэдрин».

Ответ, который дают Тосафот, призван снять это противоречие: рав Папа говорит о других «любимых» и «ненавидимых», нежели те, о которых говорят раби Йеуда и мудрецы. Таким образом, между двумя отрывками существует принципиальная разница, связанная с обсуждением двух разных причин непригодности тех судей, которые любят или ненавидят тяжущихся: мудрецы говорят о тех судьях, которые сильно любят одного из тяжущихся, как, например, свата или близкого друга, или очень сильно ненавидят, как, например, того, с кем не говорил три дня из-за вражды. При этом мудрецы согласны с раби Йеудой, что такой судья не пригоден, чтобы судить. Но рав Папа говорит о других, более слабых разновидностях эмоциональной привязанности, сродни тем примерам, которые приводятся в гемаре в трактате «Ктубот»: например, убрал перышко с одежды судьи, уроненное пролетающей над головой птицей. В этом случае отстранение судьи от участия в процессе — это всего лишь устрожение, которое судьи древности принимали на себя, однако, с точки зрения буквы Закона, они не становились из-за этого непригодными в качестве судей — это было всего лишь их личное решение, обязывающее лишь их самих. Но если бы они все же судили в такой ситуации, то их решение и их суд были бы правомочны. Доказательством того, что рав Папа говорил не о таком виде непригодности, о каком говорили мудрецы в трактате «Санэдрин», служит то, что рав Папа вообще не привел тот стих, который приведен в трактате «Санэдрин». Следовательно, судья, согласно закону Торы, не может рассматривать дело того, кого он так сильно ненавидит, что не разговаривает с ним три дня из-за вражды, или так сильно любит, как любят свата. Это значит, что, если он все же будет судить в подобной ситуации — его решение незаконно. Если же он любит или ненавидит в меньшей степени, как случаях, о которых говорил рав Папа — это всего лишь устрожение, принятое судьей на себя, и не более. Следовательно, решения, выносимые судьями в аналогичных случаях (если судья все же решил судить) являются законными.

Итак, Тосафот разделяют между двумя разновидностями любви или ненависти: в одном случае судьи не пригодны чтобы судить по закону Торы, а в другом их самоотвод объясняется устрожением, которое они на себя принимают, и качеством благочестия. Практическим следствием выявленной разницы между двумя видами любви и ненависти является оценка ситуации, когда судья, испытывающий чувства любви или ненависти к тяжущейся стороне, все-таки взялся решать дело: будут ли его решения правомочными? В случае сильной любви и ненависти (сват и близкий друг или, наоборот, тот, с кем не общался три дня из-за вражды) — нет. Но если эти чувства не настолько сильны — да, решения судьи будут иметь законную силу.

Раби Йосеф Каро в своем комментарии на «Тур» («Бейт Йосеф») делает следующие выводы из сказанного Рамбамом:

1) Рамбам не разделяет между двумя видами любви или ненависти: следовательно, по мнению Рамбама, судье, который любит или ненавидит участника тяжбы, неважно в какой степени, всегда в равной степени запрещено судить.

2) Рамбам, в отличие от Тосафот, не написал, что судья не пригоден чтобы судить, если он испытывает любовь или ненависть к тяжущейся стороне — он всего лишь написал, что такому судье запрещено судить. Из этого следует, что если судья все же судил, нарушив данный запрет, то его решения будут правомочны, причем независимо от степени любви или ненависти к тяжущейся стороне.

3) Поскольку в отношении судьи, который испытывает чувство любви или ненависти по отношению к тяжущейся стороне, Рамбам написал, что ему запрещено судить, а в отношении взятки он написал, что судья, который принял взятку, стал непригодным для судейства, значит, в перечисленных Рамбамом случаях взяточничества, как имущественного, так и неимущественного, решения судьи не будут иметь силы.

Радбаз в своем комментарии на Рамбама приходит к выводу, что Рамбам, в отличие от Тосафот, считает, что в истории о человеке, убравшем птичье перо с судейской мантии (после чего судья взял самоотвод), а также во всех подобных случаях, когда судья счел себя непригодным, пусть даже из-за неимущественной взятки — судья действительно непригоден полностью, т.е. его решения не правомочны с точки зрения закона, а не из-за устрожения, как пишут Тосафот.

Однако один из ранних законоучителей последних поколений — Маарик (его приводит раби Йосеф Каро в «Бейт Йосеф» 7.13) развивает идею, предложенную Тосафот. Он пишет, что как истории о самоотводе судей, приведенные в трактате «Ктубот», так и сказанное равом Папой — все это лишь устрожения и качество благочестия, в соответствии с которым вели себя мудрецы. Практическим следствием подобного подхода является то, что решение отказаться судить дело — это личное дело судей, берущих самоотвод: они могут взять на себя устрожение, однако ни одна из тяжущихся сторон не может отвести кандидатуру судьи на основании того, что судья ненавидит этого человека или испытывает чувство любви к другому тяжущемуся. Кроме того, судья имеет право устрожать если дело касается лишь его самого, но если принимаемое им на себя устрожение повлечет за собой потери или издержки для истца или ответчика, то ему запрещено устрожать, так как, наоборот, обязанность каждого состоит в том, чтобы спасти другого от потери, и изъять присвоенное из рук незаконно обогатившегося. Он пишет, что из сказанного «ришоним» следует, что эти судьи могут устрожать в отношении себя, т.е. лишь там, где дело касается только их, как в случаях, описанных в гемаре «Ктубот», где было, по всей видимости, много судей, и в результате самоотвода судьи не пострадали ни истец, ни ответчик. Он также считает, что все устрожения, в соответствии с которыми вели себя мудрецы в гемаре «Ктубот», не имеют отношения к той ситуации, в которой каждый выбирает судью для себя: если этот выберет любящего его, то и другой, в свою очередь выберет того, кто любит его, но третий судья, от решения которого зависит то, куда склонится суд — независимое лицо, и не об этом шла речь в гемаре «Ктубот», где дело решалось одним судьей, у которого судились то ли в силу его особой компетентности, то ли по какой-то другой причине. И даже если в гемаре речь идет не об одном судье, а о судейской коллегии, то, тем не менее, все равно говорится о таком судье, от решений которого, по большому счету, зависит исход дела. Если же решение суда зависит от третьего, независимого судьи, то данное устрожение вообще не уместно. Позиция Маарика вписывается в подход Тосафот, но не соответствует мнению Рамбама, согласно которому один из тяжущихся может дать отвод судье из-за того, что судья ненавидит его или любит другого тяжущегося, и судье, который любит или ненавидит одного из тяжущихся, запрещено судить, даже если это приведет к потере одной из сторон, и ему запрещено судить в любом случае, даже если его голос не является решающим.

Итак, Рамбам и Тосафот спорят, остаются ли решения судьи правомочными, в случае, если он испытывает к тяжущейся стороне сильную любовь, как, например, к свату, или в случае сильной ненависти, как например, когда из-за ненависти он не разговаривал с этим человеком три дня: Тосафот считают, что решения судьи, испытывающего столь сильные чувства, не правомочны, а Рамбам с этим не согласен, считая, что они остаются правомочными, так же, как и в случае менее сильных чувств. И мы видим, что мнения других «ришоним» по этому вопросу тоже разделились: Тур написал, что решения судьи, который сильно любит или ненавидит одну из тяжущихся сторон, являются неправомерными, так как выносить решения в подобной ситуации означает нарушать запрет Торы. И так же считали Рош (рабейну Ашер) и Мордехай.

В свою очередь, автор «Агаот Ашрей» (комментарий на «Санэдрин», от имени автора «Ор Заруа») и Ран (рабейну Нисим) согласны с Рамбамом, что хоть судье и запрещено изначально судить любого любимого или ненавистного ему человека, но все же постфактум его решение правомерно.

Рош («Санэдрин» гл.3, п. 23) предлагает компромиссную идею, связывающее позиции Рамбама и Тосафот. Он считает, что если судья сильно любит (как свата) или ненавидит (как того, с кем не разговаривал три дня из-за ненависти) того, чье дело ему предстоит рассматривать, то даже постфактум его решения не правомерны (что соответствует позиции Тосафот). Однако тех, кого судья любит или ненавидит в меньшей степени, то есть тех, о ком говорил рав Папа, изначально запрещено судить (что соответствует позиции Рамбама, поскольку речь не просто о личном устрожении, взятом на себя отдельными мудрецами, как считают Тосафот), но постфактум его решение правомерно.

Рош пишет, что тот судья, который не пригоден, чтобы судить любимого или ненавидимого им — это судья, который любит этого человека как своего свата или не разговаривал с объектом своей ненависти три дня из-за вражды (тождественно запрету свидетельствовать, согласно мнению раби Йеуды). Но даже того, кого судья любит или ненавидит не настолько сильно, изначально не должен судить, ведь стремление оправдать или обвинить в некоторой степени проявляется в сердце человека даже неумышленно, поэтому из-за любви (даже не особенно сильной) сердце уже склоняется к оправданию, а из-за ненависти (тоже не самой сильной) — сердце уже склоняется к обвинению. Таким образом, в отличие от Тосафот, которые считали сказанное равом Папой всего лишь личным устрожением мудрецов, Рош утверждал, что рав Папа изначально запрещает судить любимого или ненавидимого человека по совершенно иной причине: даже без злого умысла судья может начать склоняться к оправданию или обвинению и нужно исключить факторы, которые могут изначально повлиять на исход дела.

Сма в комментарии на «Шулхан Арух» («Законы свидетельства» 33.1) пишет, что свидетель, который дает показания о том, что он видел, может свидетельствовать по делу, несмотря на то, что он любит или ненавидит одну из тяжущихся сторон, поскольку мы не подозреваем его в том, что он изменит свои показания об увиденном из-за любви или ненависти, в отличие от судьи, решение которого зависит от соображений и чувств, и где мысль меняется в зависимости от любви или ненависти, даже без злого умысла. Т.е. мы видим, что Сма считал запрет судить любимого или ненавидимого человека связанным со склонностью сердца, поскольку рассмотрение дела в суде предполагает, что судья подбирает прецедентные решения и сравнивает это дело с ними, и очевидно, что при этом многое зависит от его мыслей и чувств (от понимания сердцем и разумом), и если судья любит того, кого судит, то судья склоняется в его сторону. Наподобие того, что сказал Рава в гемаре («Ктубот» 105): «Какова причина запрета взятки? Поскольку получил от того взятку, приблизился к тому разум его — и стал тот как его собственное тело, а ведь человек не видит своей собственной вины». Почему взятка в Торе называется «шохад»? Отвечает гемара, что «шохад» — аббревиатура двух слов «шеу хад» — «что он один», то есть дающий и принимающий взятку становятся одним сердцем. Мы видим, что в случае со взяткой из-за любви к тому, кто ее дает, сердце судьи склоняется к оправданию этого человека, и не видит вины его, и потому непригоден его судить, даже постфактум, и его решение не правомерно!

И если вышесказанное верно, тогда непонятно написанное Рошем, что лишь изначально не будет судить любимого или ненавидимого, так как склонность оправдать или обвинить в определенной степени проявляется в человеке даже неумышленно, а потому даже из-за не самой сильной любви к тяжущемуся сердце судьи склоняется к его оправданию, а небольшая ненависть склоняет сердце судьи к обвинению. Чем же это отличается от взятки, где даже постфактум решения судьи неправомочны? И в чем различия между большей и меньшей степенями любви и ненависти, если и в том, и в другом случае присутствует проблема склонности сердца? И также непонятен Рамбам, считающий, что, в любом случае, запрещено судить любимого или ненавидимого лишь априори, но не апостериори. Ведь Рош пишет, что даже по отношению к тому, к кому судья испытывает хоть немного любви или ненависти, у судьи проявляется склонность оправдать или обвинить. Логично, что данный принцип тем более должен быть применен и к такому судье, чья предвзятость больше! И если по мнению Тосафот самоотвод судей — это личное устрожение отдельных мудрецов, испытывавших некоторые, не самые сильные чувства к тяжущимся, но ни в коем случае не закон, и лишь в случае сильной любви или ненависти их решения не правомочны из-за склонности сердца, поскольку там речь идет уже о запрете Торы, то по Рошу, который считает, что и при меньшей предвзятости судьи у него появляется неумышленная склонность к вынесению определенного решения, не совсем ясно, в чем же состоит разница между большей и меньшей степенью предвзятости? А по Рамбаму непонятно, в чем разница между берущим взятку судьей и, тем судьей, который испытывает любовь или ненависть к одному из тяжущихся. Ведь решения судьивзяточника не пригодны даже постфактум, а решения судьи, который испытывает даже сильные чувства любви или ненависти к одной из сторон процесса, постфактум остаются в силе!

Существует несколько способов объяснить мнение Роша:

1) Можно сказать, что в случае некоторой изначальной предвзятости судьи, связанной с его чувствами к одному из тяжущихся, мы не отменяем решение этого судьи, так как считаем, что он сумел преодолеть предубеждение, которое у него было. Т.е. мы не опасаемся непредумышленного искажения правосудия и не подозреваем судью в том, что на его решение повлияла его предубежденность.

2) Можно сказать, что, хотя опасение непредумышленного искажения правосудия остаётся, тем не менее, в случае, когда это лишь опасение (а не запрет Торы, как в случае сильного предубеждения) в силу вступает другое соображение, которое перевешивает наши опасения — это пренебрежение к суду, решения которого отменяются, что впоследствии может повлиять на то, что решения суда не будут исполняться. Данное соображение превалирует над опасением ошибочного решения, поскольку это лишь опасение, и не более того. Однако в том случае, когда степень предубеждения судьи велика настолько, что уже попадает под запрет Торы, мы не считаемся с позором суда и отменяем его решение.

Но для нас по-прежнему остается неясным: в чем, по мнению Рамбама, разница между берущим взятку судьей и тем судьей, который испытывает любовь или ненависть к одной из тяжущихся сторон? Рав Хаим Йеуда Рабинович, являющийся главой Иерусалимского окружного раввинского суда, сделал допущение, что существует спор между Рамбамом и Рошем относительно того, по какой причине судья, который любит или ненавидит тяжущегося, не может его судить. Возможно Рамбам, в отличие от других «ришоним», считал, что дело здесь не в склонности сердца, а в иной причине. Этот вывод можно сделать на основании того, что решение этого судьи постфактум не отменяется, в отличие от решения судьи-взяточника, где не просто есть опасение предубеждения, а вообще меняются мысли и чувства судьи (см. выше высказывание Равы о взятке). Но в отношении несколько предвзятого судьи нет опасения вынесения им вердикта под влиянием предубежденности, и мысль судьи не меняется из-за любви или ненависти. А истинную причину запрета судить любимого и ненавидимого человека можно выучить из сказанного рабейну Ицхаком Мигаш (Ри Мигаш, «Шита Мекубецет», «Бава Кама» 92).

Что это за причина? Один из учеников рабейну Йосефа аЛеви ибн Мигаш написал следующее: «Сказано в гемаре (“Бава Кама” 92): “Колодец, из которого напился — не бросай в него ком земли”. Объяснение: не пренебрегай им, и не отплачивай ему злом, после того, как получил от него выгоду — это притча для объяснения подобных вещей.

Тот, кто получил от чего-либо пользу или выгоду — не подобает делать ему то, из-за чего он может пострадать. И там в гемаре уже были приведены притчи и стихи Торы, объясняющие эту идею. Например, о Казнях Египетских, в отношении которых мудрецы наши раскрыли причины, почему часть казней свершил не Моше Рабейну, а Арон аКоэн (Нил спас Моше, поэтому не хотел Моше обращать в кровь воды его, а песок укрыл труп надсмотрщика, убитого Моше, поэтому не хотел Моше казнить его и обращать в кишащую вшами землю). И рассказал учитель наш о своем учителе, рабейну Ицхаке, что подобное случилось с ним и неким другим человеком, и не хотел рабейну Ицхак судить его вообще, чтобы не пострадал тот от его решения, и полностью воздержался от суда над ним. Дело было так. Рабейну Ицхак заболел и был приглашен в баню неким человеком, и получил от этого большую пользу. Затем тот человек пригласил его пожить к себе домой, пока рабейну Ицхак не выздоровеет. Там он всячески ухаживал за ним и оказывал ему почет. Так продолжалось до тех пор, пока рабейну Ицхак не выздоровел. Позже тот человек разорился и не справился с закладными, и в итоге должен был отдать кредиторам свое имущество. И до того дошло, что должен был отдать за долги ту самую баню, а для этого необходимо было произвести ее оценку. И сказал раби Ицхак: не буду судить и отдавать указаний относительно этой бани, ни для продажи и ни для оценки, и ни для чего, что касалось бы ее, потому что получил пользу от нее. И если это касается неодушевлённых предметов, которые не чувствуют, то тем более человека, который чувствует пользу или вред — это будет неподобающим поступком, выходящим за рамки этики и правил поведения между людьми. И возможно таким образом следует объяснить сказанное равом Папой в гемаре “Ктубот”: “Не будет судить человек ни того, кого любит, ни того, кого ненавидит”. Быть может, причина воздержания мудреца от суда над тем, кого любит, по одной из двух причин, первая из которых — чтобы не склонить суд в его сторону, а вторая — даже если спасет свою душу и рассудит его в соответствии с законом, этим он отплатит злом за добро. И если это касается человека, от которого получил добро, то тем более Всевышнего, от которого изливается полное благо, что достойно Его только благодарить и не делать того, что может Его рассердить и то, что ненавистно ему».

Итак, Ри Мигаш указывает на две причины не судить того, кого судья любит: чтобы не склонить суд в его сторону, или потому, что так поступать попросту неэтично и это нарушает правила поведения между людьми, и, хотя судья, возможно, избежит предвзятости, он, тем не менее, проявит неблагодарность, отплатив добром за зло. Рав Рабинович делает допущение, согласно которому подход Рамбама основывается именно на второй причине, которую указал Ри Мигаш — на проблеме неблагодарности и неэтичности. И тогда становится понятно, почему Рамбам, изначально запрещая судить любимого и ненавидимого, постфактум оставляет принятое судьей решение в силе. Ведь хоть судья и повел себя неэтично, но дело тут не в предвзятости к любимому или ненавидимому судьей человеку, а потому нет опасения, что правосудие будет искривлено в зависимости от отношения судьи к одной из тяжущихся сторон. Однако в случае со взяткой ситуация сильно отличается, ведь там появляется четкая опасность, что решение будет искривлено, и потому там вынесенное решение не имеет силы даже постфактум.

Тем не менее, это объяснение неприемлемо. Во-первых, потому что из самого Ри Мигаш видно, что эти две причины возможны не по отдельности, а в качестве дополняющих друг друга: сердце склоняется из-за предубеждения, но если все-таки сумеет его преодолеть, то тогда все равно остается проблема неэтичности. Во-вторых, если причина мнения Рамбама лежала лишь в сфере этики, то как это соотносится со сказанным равом Папой, что не будет судить того, кого любит, так как не видит его вины?

В-третьих, если проблема судить того, кого любишь, сводится к неэтичности и неблагодарности, то почему же нельзя судить того, кто ненавистен? Если нет опасений по поводу предубежденности по отношению к любимому, то почему она должна возникнуть в отношении ненавидимого? А проблемы неблагодарности здесь вообще нет! Рав Рабинович сам почувствовал, что этот вопрос создает проблему для предложенного им ответа. Он сказал, что, быть может, неэтично разбирательство не только в отношении любимого, где есть проблема неблагодарности, но и в отношении ненавидимого, поскольку там тоже есть этическая проблема, состоящая, правда, в другом. Можно было бы развить эту мысль и сказать: в недельной главе «Корах» мы учим, что Всевышний повелел собрать совки, оставшиеся после гибели 250 человек, участвовавших в бунте Кораха против Моше и Аарона и претендовавших на то, чтобы совершать служение Первосвященника в Мишкане вместо Аарона. Всевышний повелел собрать их Элазару аКоэну, ведь если бы это сделал Аарон, против которого они бунтовали — это было бы не этично. По-русски это называется «плясать на костях врага».

Быть может, для объяснения Рамбама более подходит предположение, сделанное равом Рабиновичем впоследствии, что запрет рава Папы судить любимого или ненавидимого, возможно, вызван тем, что люди будут злословить, говоря, что судья не увидел вины у близкого ему человека, а тому, кого судья ненавидит, он не нашел оправдания. Но это всего лишь злословие, а на самом деле все обстоит иначе. И поскольку мы, на самом деле, не подозреваем судью в предвзятости, поэтому постфактум его решения правомерны, в отличие от взятки, где действительно есть предвзятость — там его решения не имеют силы даже постфактум.

Также и в отношении мнения Тосафот, разделяющих судебные решения, выносимые по поводу людей, любимых или ненавидимых судьей, по силе этих чувств, и считающих сильную любовь и ненависть причиной признать судебное решение неправомерным, а в ситуации с менее сильными чувствами предоставить судьям самим решать, устрожать им в этом вопросе или нет, — все же нужно понять, чем вызвано устрожение, которое принимают на себя судьи в примерах из трактата «Ктубот»? Если оно вызвано качеством благочестия и опасениями предвзятости, то где то «острое лезвие», которое способно разделить между устрожением из-за предвзятости и запретом Торы? Рав Рабинович пишет, что, возможно, есть разница между сильной предвзятостью и слабой, что соответствует мнению Роша. Но как распознать, где какая?

Или, быть может, устрожение вызвано, по мнению Тосафот, не слабой предвзятостью и благочестием, а злоязычием в отношении судьи, как рав Рабинович предположил в своем объяснении подхода Рамбама? Тогда в случае сильной предвзятости, которая запрещена Торой, решение судьи неправомочно из-за его очевидной необъективности, а в случае слабой предвзятости мудрецы устрожали только из-за злоязычия2. Однако, Хазон Иш (в книге «Эмуна увитахон», гл. 3.30) пишет, поясняя подход Тосафот, что судья способен взять свои эмоции под контроль и не пойдет на поводу у низменных чувств. Справиться со своими чувствами ему поможет приверженность истине, ставшая его второй натурой — привычка, которой он не поступится в корыстных целях, ведь он так много времени и сил посвятил поиску истины во время обучения, что ему будет жалко поступиться ею из-за низменных побуждений. Что же касается запрета взятки, о которой сказано в Торе, что она «ослепляет глаза мудрецов» — то эту заповедь Хазон Иш не считает логичной — он относит ее к «хуким» — иррациональным заповедям, как и запрет Торы судить сильно любимого (свата) и сильно ненавистного (того, с кем не разговаривал 3 дня из-за вражды). В доказательство правильности своего подхода он пишет, что мы не подозреваем человека, разбирающегося в законах кашрута, в том, что он не способен вынести решение о пригодности относительно курицы, хотя от принятого им решения зависит, будет ли у него мясо. Другой пример: человек может решить относительно квасного, находившегося у него в Песах, запрещено ли оно ему после Песаха, несмотря на то, что если он решит запретить себе это квасное, то потерпит большой материальный убыток, а если разрешит — то наоборот. Но приняв взятку и тем самым нарушив запрет Торы, или согласившись рассматривать в суде дело ненавидимого или любимого человека, судить которого ему тоже запрещено Торой, судья делает так, что в мир спускается нечистота, которая его ослепляет и справиться с которой он не в силах. «Всевышний смотрел в Тору и творил мир» — и лишь потому, что Тора это запрещает, и возникла реальность предубеждения, в которой возникает такая предвзятость, которую преодолеть невозможно. Таким образом, Хазон Иш из причины делает следствие, а из следствия — причину: Тора запретила судить в случае сильной предубежденности, и вследствие запрета стала непреодолимой, а не потому что она непреодолима — Тора запретила судить3. Однако свою природную предвзятость судья способен преодолеть, поскольку любовь к истине, приобретённая долгим изучением Закона, пересилит природные склонности. Таким образом, «острым ножом», способным разделить между устрожением из-за предвзятости и запретом Торы из-за предвзятости, является сам запрет Торы: то, что запрещено Торой, вызывает непреодолимую предвзятость вследствие нарушения запрета Торы. Однако не совсем ясно, что скажет Хазон Иш в ответ на вопрос, почему мы верим женщине, сделавшей проверку после месячных? Разве она приобрела привычку к истине в этом вопросе — привычку настолько сильную, что поможет ей преодолеть личную заинтересованность? Ведь она хочет быть со своим мужем! Конечно, в случае, где необходимо взвешивание и сравнение прецедентов, когда она говорит, что у нее уже было выделение такого же цвета, и что рав ей в тот раз разрешил, определив, что это не похоже на кровь, — в столь тонком вопросе как сравнение прецедентов, мы не станем ей верить, так как здесь используется свойство судьи — сопоставление при личной заинтересованности. Однако относительно того, наступил ли цикл, закончился ли, окунулась ли она в микву — мы ей верим. А почему? Быть может, Хазон Иш и на это скажет, что поскольку мир сотворен по Торе, а в Торе написано, что «эд эхад неэман беисурим» («одного свидетеля достаточно для разрешения запретов»), и мы этому свидетелю верим, даже если дело касается не только лично его, но и других людей, то и женщине мы верим, что и она способна преодолеть личную заинтересованность, так как человек может свидетельствовать о том, что видел, невзирая на личную заинтересованность. И действительно, как было упомянуто выше от имени «Сма», есть разница между свидетелем, который испытывает чувство любви или ненависти к тому, о ком он свидетельствует, но при этом все равно дает показания об увиденном, и мы не подозреваем его в искажении свидетельства из-за его предвзятости, и судьей, у которого решение зависит от анализа и сравнения прецедентов, и на его решение может повлиять предвзятость, и там, где решение судьи зависит от сравнения ситуации с прецедентами, ему запрещено судить из-за его предвзятого отношения.

На основании вышесказанного Хазон Иш резко высказывается об очень тяжелом недуге, с помощью которого злое начало устраняет веру в мудрецов из человеческих сердец: это болезнь недоверия учеников к мудрецам или подозрения и обвинения судей в предвзятости и личной заинтересованности при вынесении решений. И причина болезни в том, что личной заинтересованности придается избыточное, непропорциональное значение.

Имеет смысл процитировать Хазон Иша:

«Злая болезнь — средство, к которому прибегает “ецер ара”, чтобы подорвать в сердце человека доверие к нашим мудрецам, и это — претензия, что мудрецами Торы может руководить личный интерес, подобный неверной гире. Тот, кто учит Тору, должен верить, что никакой интерес в мире не властен над мудрецом Торы и не может склонить его сердце и заставить исказить суд, ибо мудрец стремится очистить свою душу, и выпачкать ее в каком-нибудь грехе ему больнее всякой раны! И возможно ли, чтобы ради денежной выгоды или желания кому-либо угодить он изранил свою душу извращением суда? И кроме того, истина для мудреца Торы — это свойство души его и корень бытия, и малейшая частица лжи чужда ему совершенно. И то же самое становится уделом и верой многих честных людей — учеников и последователей мудрецов Торы, впитывающих мудрость у их ног.

Однако “ецер ара” прорыл подкоп под фундаментом здания этой веры, чтобы улавливать души, склонные к ложному мудрствованию, и развертывает перед ними целую теорию, выведенную якобы из Талмуда, будто личный интерес — это необоримая сила, способная одолеть больших и малых в равной мере, и покоряются ей даже самые разумные, праведники и те, кто известен добрыми делами… И нет якобы в этом ничего предосудительного для мудрецов, ибо таков закон, запечатленный в человеческой природе… И не понимают те, кто это проповедуют, что таким образом они оставляют свое поколение сиротой, лишая его наставников… И нет на земле судьи, и можно распустить все суды… Ибо, даже если и согласится человек признать великую мудрость мудреца или судьи, он не будет считать себя обязанным выполнять его решения всякий раз, когда сможет связать это решение с тем или иным личным интересом мудреца, и это сумеет сделать всякий, кто недоволен тем или иным его решением. И так встанет поколение, которое судит своих судей, и всякий человек то, что хорошо и прямо в его глазах, творить будет… И вот, при всяком важном решении мудреца Торы перешептываются мудрствующие сплетники, что такой-то и такой-то личный интерес склонил его сердце, и даже если речь идет о величайшем человеке поколения… И вот уже весь город, а то и вся страна наполняется сплетнями, спором и раздорами, и нет на них управы, когда нет веры в мудрецов…»

…Взятка представляет собой особое явление, чрезвычайно предосудительное и отвратительное с точки зрения Торы, и такова тайна устройства человеческой души, что взятка ослепляет глаза мудрых и искривляет суд. И поскольку, как сказано, Святой, будь Он благословен, смотрел в Тору и творил мир, сама Тора вызвала к жизни эту реальность — что будет взятка иметь силу ослеплять и искривлять, ибо так написано в Торе: «И мзды не принимай, ибо мзда ослепляет зрячих и извращает слова правых» (Шмот 23:8), и потому приказала Тора остерегаться взятки и бежать от нее. И вот оказывается, что вдобавок к такой силе, как личный интерес, естественно присутствующей в нашем мире в соответствии с человеческой природой, вызвана к жизни дополнительная сила из числа сил нечистоты, способная делать сердце бесчувственным, погружать в дремоту разум и услащать судье оправдание подкупившего его. И, поскольку Тора сделала такого судью негодным для судейства в деле между давшим взятку и его противником, — с судьи снимается в данном случае защитный покров мудрости, обещанный ему Торой, чтобы уберечь его от греха (неверного судейства), если он пренебрежет предупреждением Торы и сядет в судейское кресло вопреки заповеди Торы.

Предупреждение о взятке относится к категории «хуким» — непостижимых человеческим разумом законов Торы, а не «мишпатим» — тех, которые в той или иной мере доступны нашему разумению. Тора не запрещает человеку принимать алахические решения для самого себя, например, по поводу трефного или кашерного мяса, даже если он очень беден и от этого мяса зависит многое в его жизни, или по поводу квасного, находившегося в его владении в дни праздника Песах, и даже на очень большую сумму; и если он разрешает то или другое к употреблению, и какой-то интриган станет вдруг подвергать сомнению его решение, говоря, что оно было продиктовано материальными соображениями, то этим он преступает запрет оспаривать решения своего наставника (если речь идет о раве). Мы уверены в наших мудрецах и верим, что они выше подобных слабостей, и подозревать их могут только люди неумные, неспособные понять возвышенную, озаренную разумом душу.

Также и в том, что касается суда между человеком и его ближним, Тора отстранила от судейства только судью, получившего взятку в период суда. Что же касается людей, с которыми судью связывают отношения любви или ненависти, то из любящих запрещены только сват в дни свадебного пира, а из ненавидящих — только тот, с кем не разговаривал из-за вражды три дня (последнее — по мнению некоторых алахических авторитетов, приводимому Рама в «Хошен мишпат» (7.7)).

И хотя существует у человека совершенно очевидная естественная склонность действовать в пользу тех, кого он любит, и в ущерб тем, кого ненавидит, — нет здесь особых сил нечистоты, связанных со взяткой, и в таких случаях Тора оказывает полное доверие судье — мудрецу Торы и ждет от него, что он сумеет свершить справедливый суд, и не склонится его сердце вслед за его естественными побуждениями, ибо стремление к истине стало уже его второй природой, а истина — путеводной звездой, и праведность его будет залогом справедливого суда.

…Однако самая большая беда, самая густая тьма — это когда дается разрешение выражать подозрение в адрес людей, которым доверяет Тора, в ситуациях, когда она позволяет им судить и давать указания в сфере алахи; сказанное относится ко многим вещам, с которыми мы сталкиваемся повседневно. Учение Мусара относится с величайшей строгостью ко всякой порче в сфере нравственности и душевных качеств, и призывает оберегаться как от огня, чтобы не впасть в грех опорочивания ближнего — даже в мыслях, и тем более на словах, и даже, если речь идет об истинных вещах, не говоря уже о лжи… И если жертвой опорочивания становится мудрец Торы, то тот, кто его позорит, именуется «апикойресом» (человеком, оставившим веру и позорящим Тору). Но их ошибка в алахе оправдывает все, ведь человек рассуждает: «поскольку, мол, установлен закон, что никакой мудрец Торы не может устоять перед искушением, связанным с личным интересом, — в чем же будет грех, если я скажу, что такой-то мудрец может исказить суд из-за своего личного интереса? Ведь это — закон природы, и в чем здесь может быть ущерб для чести мудреца?» Однако сказавший так похож на того, кто вылил вино и сохранил сосуд из-под него…

В доказательство можно привести сказанное в гемаре («Бава Батра» 58): каждый судья, из которого приходится взыскивать по суду — не судья. Поскольку не видел собственной вины, то как может увидеть вину другого? И его не оправдали тем, что это свойство человеческой природы.

Для большей наглядности приведем в качестве примера ту борьбу, которой сопровождается избрание рава и руководителя общины, когда каждый предлагает свою кандидатуру и отвергает кандидатов, предлагаемых другими. Было бы разумным в такой ситуации, чтобы все согласились передать решение вопроса самым большим мудрецам поколения. И если оказывается, что решение мудреца не имеет силы, достаточной, чтобы поставить вещи на свои места, из-за упрямства людей, несведущих в Торе, то о них можно сказать, что их грех, хоть и осознанный, вытекает из ошибки. И даже если они осознают этот грех, они не приучены подчинять свои желания велениям разума. Однако хуже и ядовитей их те изощренные люди, что видят себя образцом честности и добродетели, и считают себя теми, кем движет лишь побуждение к добру, и суд их несет на себе печать высшего разумения, как будто бы судили и рядили в нем без спешки и с величайшей серьезностью, и вынесли в конце его категорическое решение, — что не следует считаться в данном деле с мнением упомянутого выше мудреца, ибо он не больший мудрец, чем были р. Ишмаэль бар раби Йосе или р. Ишмаэль бар Элиша, — а рассматриваемое дело касается его лично; он заинтересован в данной кандидатуре по такой-то и такой-то причине… И это — пример того, как посредством шутовского мудрствования невежда отметает и отвергает сотню суровых поучений и предупреждений, и так «служат идолам, оставаясь праведными в собственных глазах», и делают из Торы посмешище…

И все это — потому, что упомянутые выше «мудрецы» не поставили свою мораль на прочное основание алахи… И алахические авторитеты не усмотрели какую-то проблему в том, что, как сказано в Талмуде, р. Ишмаэль бар раби Йосе и р. Ишмаэль бар Элиша в приведенных выше историях назначили вместо себя другого судью, хотя, казалось бы, им не следовало этого делать по той самой причине, по которой они не могли быть судьями сами, ибо очень часто тяжущимся небезразлично, кто будет судьей, и возможно, что выбор будет в пользу одного из них и не в пользу другого, и тому, у кого есть какой-то интерес в деле, казалось бы, лучше устраниться от назначения судей. Но из всего того, что произошло в действительности, нашими мудрецами был сделан вывод, что наличие личного интереса не является препятствием для назначения судей, и так мы видим у Рама («Хошен Мишпат» 7.7), и тем более мудрец поколения не может быть отстранен от избрания рава и главы общины по причине личного интереса, и это — часть его обязанностей как руководителя поколения…4 Те же, что ему перечат, впадают в тяжкий грех, отрицая свою вину и говоря: «мы не согрешили!» И тем разрушают они основы Торы, и естественным образом выдумывают и такой «личный интерес», которого не было никогда в сердце того, кого они оклеветали… И хоть и говорили мы выше, что причина их греха — ошибка в алахе, — тем не менее, согласно известному правилу, неумышленный грех, проистекающий из плохой учебы Торы, приравнивается к умышленному.

Итак, Хазон Иш жестко выступает против обывательских рассуждений о предвзятости мудрецов и судей, и вместе с тем демонстрирует свое несогласие с представителями движения «Мусар», основываясь на том, что сказали Тосафот и Рама, приведший на алаху его мнение.

«Шулхан Арух» принимает в качестве закона слова Рамбама, который изначально запрещает судить любимых и ненавидимых в любой степени. Рама добавляет, что если все-таки судья рассудил спор, то, согласно Рамбаму, его постановление апостериори является законным («Ор Заруа»). Затем Рама приводит мнение тех авторитетов, которые спорят с этим и считают, что в случае, когда судья особенно любит или ненавидит кого-то из участников тяжбы, то вынесенное судьей решение даже апостериори незаконно («Тур»). И, наконец, Рама цитирует еще одно спорящее мнение, авторы которого считают, что если степень любви или ненависти судьи к одному из тяжущихся не очень сильна, то ему разрешено выносить решение по делу, а отказ судить — это не более чем устрожение из-за качества благочестия (Тосафот), и это значит что разрешено судить, когда оба выбирают себе судью, так как каждый выбирает того, кто его любит, и тем более учитель может выступить как судья в отношении своего ученика (хотя он его любит), и даже непригодный из-за особенно сильной любви или ненависти к тяжущимся сторонам состав суда может назначить других судей, которые пригодны решать это дело (Маарик). Что же касается обвинений в адрес судьи, что он ненавидит одного или любит другого — такие обвинения должны быть подкреплены доказательствами (например, что судья не разговаривал с этим человеком три дня, причем именно из-за вражды), а без доказательств такие обвинения не принимаются. Мудрец, который наложил на кого-то «нидуй» (отлучение от себя) из-за того, что тот человек пренебрегает уважением к нему, как к мудрецу Торы, впоследствии может судить его, поскольку не испытывал к нему ненависти (Сма сомневается, действует ли данное правило даже на момент нахождения под «нидуем» или только после его окончания).

Однако, как было уже сказано выше, по мнению Роша и Ри Мигаш причина, по которой судье запрещено выносить решения по делу тех, кого он любит или ненавидит, состоит именно в личной заинтересованности, а по мнению Ри Мигаш еще и в неэтичном поведении и неблагодарности. И если мнение Тосафот еще можно объяснить так, как это делает Хазон Иш, то эти «ришоним» прямым текстом написали по-другому. И хотя Рама приводит мнение Тосафот на алаху, невозможно не считаться с тем, что сказали Рош и Ри Мигаш, хотя бы в том, что касается самовоспитания — такого, за которое ратовало движение «Мусар».

Заключение

Мидраш Раба («Шофтим» 5.2) объясняет стих «Судей и смотрителей поставь себе во всех вратах твоих…» (Дварим 16:18), и говорит, что с этим связано то, что сказал царь Шломо: «Пойди к муравью, ленивый, посмотри на пути его, и сделайся мудрым; Нет у него ни начальника, ни надсмотрщика, ни правителя; Заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Мишлей 6:68). Почему Шломо хотел, чтобы ленивый человек учился у муравья? Сказали мудрецы: у муравья есть три дома, не входит в верхний из-за того, что протекает, а в нижний — из-за влаги, и только в средний [входит], и живет всего шесть месяцев. Почему? Потому, что тот, у кого нет сухожилий и костей, не живет дольше. Сказал раби Танхума: «Вся его еда лишь полтора зернышка, а он идет и собирает летом все, что находит: пшеницу, ячмень, чечевицу. Если вся его еда лишь полтора зернышка, зачем он собирает все это? Потому, — говорит муравей, — что Всевышний может решить дать мне прожить дольше, и тогда у меня будет чем питаться». Сказал раби Шимон бен Йохай: «Был случай, когда нашли в его норе 300 “кур” (около 117000 л) того, что было собрано за лето», и поэтому сказал Шломо: «Иди к муравью, ленивый, посмотри пути его и умудрись». И вы тоже запасайтесь заповедями в этом мире для Мира Грядущего! Что означает «увидь пути его и умудрись»? Мудрецы объясняют:

«Смотри, как он себя ведет — соблюдает “дерех эрец” (правила поведения), дабы избежать воровства». Сказал раби Шимон бен Халафта: «[Есть] история об одном муравье, уронившем одно пшеничное зернышко. И все [муравьи] приходили и обнюхивали его, и ни один из них не взял его. Пришел тот, что уронил, и забрал его. Смотри, какая мудрость заключена в нем! И всему этому нужно вознести хвалу, ибо не научился от других сотворенных, и нет над ним ни судьи, не надсмотрщика, как сказано: “Нет у него ни начальника, ни надсмотрщика, ни правителя”. [Тогда] вы, которым, назначил судей и надсмотрщиков тем более должны слушать их! Это то, что сказано: “судей и надсмотрщиков поставь себе во всех вратах твоих”.»

Подобное высказывание приводится в гемаре от имени раби Йоханана («Эрувин» 100): «Если бы Тора не была дана, не дай Бг, то мы бы учились скромности у кошки, не справляющей свою нужду перед человеком, запрету воровать у муравьев, поскольку один у другого не ворует, запрету прелюбодеяния у голубей, живущих парами, правилам взаимоотношений у петуха, обещающего купить курице длинную одежду, а потом говорящего: чтоб я лишился своего гребешка, если у меня будет на что купить, и не куплю».

Из сказанного в гемаре, на первый взгляд, следует, что можно почерпнуть знания о правильном поведении из животного мира, что можно уподоблять и переносить происходящее в природе на человеческое общество, и что в природе на самом деле существуют примеры правильного поведения, а не лишь то, что видится нам таковым. И этот подход отличается от распространенного взгляда на вещи, согласно которому запрет воровства связан исключительно с удобством человеческого сообщества (ведь если бы его бы не было, то люди «ели бы друг друга живьём»), запрет скромности связан с самоуважением, а запрет прелюбодеяния — с предотвращением массового разврата и, как следствие, с культурой. Если бы такой взгляд на вещи, принятый у большинства людей, был верен, то мы не наблюдали бы примеров того, что мы называем этичным поведением, в природе, в животном мире, поскольку все, что связано с нормами поведения, касалось бы исключительно человека, живущего в обществе других людей. Но мы видим эти нормы в животном мире, а значит, правильное поведение и хорошие качества — часть совершенства, и оно «вмонтировано» в природу. Таким образом, эти животные имеют отношение к некому совершенству, а человек, не обладающий аналогичными качествами, хуже животного.

Безусловно, вышесказанное вызывает ряд вопросов. Вопервых, почему мы должны были бы выучить закон из поведения одного животного, обладающим каким-либо качеством, а не учиться у большинства животных, у которых отсутствуют эти качества? Рав Аарон Лейб Штейман, да продлятся его годы в добром здравии, ответил на это так: истина обязывает того, кто увидел ее хоть однажды, даже только у одного живого существа. И это имеет в виду мидраш: нужно восхвалять муравья за то, что не научился у других воровать — так же и мы должны были бы научиться у него. Во-вторых, неясно, как можно было бы научиться у муравья не воровать? Ведь они не воруют только друг у друга, но воруют у хозяина поля? Это вопрос не на сам мидраш, поскольку там сказано, что у муравья мы должны были научиться правилам отношений в обществе — муравьи избегают воровства, т.е. в сообществе муравьев действуют такие правила поведения. Однако на высказывание раби Йоханана в гемаре, где утверждается что у муравьев мы должны были бы научиться запрету воровства, этот вопрос возникает, поскольку запрет воровать носит в Торе абсолютный характер. Автор комментария «Нетивот амишпат» на «Шулхан Арух» пишет, что если бы не была дана Тора, то мы бы учились запрету воровства у муравьев, и, остерегаясь воровства внутри той группы, к которой принадлежим, одновременно с этим крали бы у тех, кто не относится к нашему сообществу. Таким образом, Тора более совершенна, чем природа.

В книге «Оэль Моше» рассказывается, о споре, возникшем между важными прихожанами иерусалимской синагоги «Зихрон Моше» — равом Велвелом Чичиком и равом Нотой Цайнвертом, благословенной памяти, о том, что подвигло рава Исраэля Салантера пробудиться и начать внедрять изучение Мусара в среде еврейского народа. Рассказывают ужасную историю о том, что в Вильно жили два товарища-сапожника, один со временем разбогател и из-за своего богатства удостоился сыграть свадьбу своей дочери с сыном одного из великих людей поколения, а другой так и остался сапожником, зарабатывающим себе на жизнь ремеслом. Пришло время свадьбы. Среди приглашенных гостей был и бывший товарищ — сапожник. Из-за невыносимого чувства зависти, испытываем им он снял с ноги сапог, подошел к свадебной церемонии и громко спросил у своего товарища-богача: «Сколько стоит починить сапог?» Тот, не зная куда деть себя от стыда, потерял сознание… Сказал рав Велвел: «Если зависть способна заставить человека совершить такой поступок — необходимо учить Мусар». Рав Нота возразил, что не эта причина подвигла рава Салантера создать движение Мусар. И есть две версии того, почему рав Нота не согласился с причиной, которую назвал рав Велвел. По одной версии, он сказал, что это не новость, что из-за зависти человек способен на такое, по другой версии, он сказал, что у этого человека зависть перешла все границы, и от него никто не научится столь ужасно себя вести, и поэтому из-за него не нужно было создавать движение. По какой же причине рав Салантер все же создал движение Мусар? Из-за второго сапожника. Ведь если человек так страстно желает почета, что стыд заставляет его терять сознание, — это требует вмешательства и работы над собой. Этот богач должен был бы сказать обидчику: «Спасибо тебе, что ты мне напомнил, кем я был — ты меня обрадовал, дал мне жизнь…»

У меня предложенная равом Нотой интерпретация случившегося вызывает протест: оскорбленного и обиженного человека превратили в виновника и источник проблемы! Если позволить человеку самостоятельно определять, что этично, а что — нет, отдав этот вопрос на откуп совести и природному чувству правильного, то из преследуемого можно сделать виновного! Об этом писал Хазон Иш («Эмуна увитахон» 3.2): следует точно определить, кто преследуем, а кто преследователь, и сделать это можно только с помощью законоучителей, а потом уже жалеть того, кто на самом деле преследуем. И действительно, рав Хаим Шмулевич и рав Меир Хадаш учили Мусар из Торы и Талмуда, определяя на основании изложенного там, что этично, а что нет. Например, относительно запрета давать взятку рав Меир Хадаш цитировал гемару в трактате «Ктубот», где сказано, что взятка называется «шохад», потому что этот термин образован из двух слов — «шеу хад», так как берущий и дающий становятся единым целым, одним сердцем. Когда судья берет взятку, это очень плохо, но из сказанного можно выучить, что должны чувствовать два человека — тот, который дает, и тот, который принимает нечто от товарища — в повседневной жизни. Они должны ощущать себя одним целым5. Если мы будем исходить из природного представления об этичности, то можем научиться прямо противоположному из слов рава Исраэля Салантера. Рав Салантер говорил, что, когда разум спит, могут пробудиться бесконтрольные подсознательные силы человека, поэтому с этими силами необходимо работать заранее, используя самовнушение. Он приводил в качестве примера историю о человеке, у которого были любимый ученик, и сын, причиняющий отцу много страданий и не желающий идти его дорогой. Однажды в доме возник пожар, и отец спросонья бросился спасать сына, хотя будь он в трезвом уме, то счел бы это неправильным. Однако рав Шимшон Пинкус, благословенна память о праведнике, приводит этот пример с противоположным знаком. Ведь из этой истории видно, что точно так же, как внешний гнев отца вызван любовью к сыну, которую он чувствует в своем сердце, так же и Всевышний, наказывая нас, ждет, что мы бросимся в Его объятия, так как за внешней маской наказаний скрывается любовь. И наоборот, все наказание предназначено лишь для того, чтобы обратить нас к нему, как сказано: «К Тебе от Тебя убегу».

Итак, существует три возможных подхода:

1) Работа над собой за счет изучения Торы и взращивания в себе любви к истине за счет привычки, которая становится второй натурой.

2) Работа над собственным подсознанием с помощью самовнушения.

3) Представление, что и в нас, и мир вмонтировано естественное чувство морали и этики.

Из журнала «Мир Торы»