Современная одежда — можно или нельзя?

Внешний вид человека — это его визитная карточка: по одёжке, как говорится, встречают. Широко известно понятие — еврейская традиционная одежда. На протяжении долгих веков изгнания евреи стремились отличаться своим внешним видом от их окружения. Да и в наше время значительная часть религиозного еврейства в Израиле, США и других странах продолжают упорно держаться за свои лапсердаки, штраймелы и капоты. В то же самое время немалое число соблюдающих заповеди евреев предпочитает носить одежду современного покроя, так что их уже особо не отличишь от «местного населения». Кто здесь прав? Как действительно нужно одеваться еврею? Следует ли подчёркивать своё отличие и обособленность или же можно сливаться со «средой обитания»? Этой теме и посвящена данная статья.

Начнём с цитаты из «Законов о запрете идолопоклонства» Рамбама. В параграфе 11 он пишет: «Нельзя следовать обычаям неевреев и уподобляться им, как в одежде или в причёске, так и в других подобных вещах, как сказано в Торе (“Ва-икра”, 18—3): “И по обычаям их не ходите”. А нужно еврею быть обособленным от них, и должен он быть узнаваем по одежде и по другим своим проявлениям, так же как он отличается от них в своих воззрениях и жизненных принципах. И об этом сказано в Торе (“Ваикра”, 20-26): “И отделил Я вас от народов”.»

Вслед за этим пишет Рамбам: «Нельзя носить их особую одежду». Кроме того, в своём перечне заповедей Торы, в объяснении 30-й запретительной заповеди Рамбам пишет: Нам запрещается идти по путям отрицающих Тору и следовать их обычаям даже в одежде, и в этом смысл сказанного («Ваикра», 20-23): «Не идите по обычаям народа, который Я изгоняю перед вами». Сказано в «Сифри» (мидраш мудрецов Мишны на книгу «Дварим»): «Дабы не уподоблялся ты им и не поступал так, как они; чтобы не говорил ты: “Они облачаются в пурпурные одеяния, и я так же оденусь в пурпур; они выходят, облачённые в тэлусин (военное снаряжение всадников — Рамбам), и я тоже буду выходить в тэлусин”. Смысл запрета, заключает Рамбам, в том, чтобы отдалить еврея от представителей других народов и сделать их обычаи, включая одежду, недостойными в его глазах. Выходит, что запрет Торы “по обычаям их не ходите” включает в себя, кроме всего прочего, запрет на ношение нееврейской одежды и обязывает еврея отличаться своим внешним видом от неевреев.

Есть ещё один источник по этой теме, теперь уже из Талмуда. В трактате “Санэдрин”, лист 74 сказано: “Если неевреи заставляют еврея нарушить заповедь прилюдно (то есть в присутствии не менее десяти взрослых евреев), то он обязан умереть, но не нарушить, даже если речь идет лишь о “лёгкой” заповеди”.» В качестве примера такой заповеди Талмуд приводит запрет на … замену ремешка на обуви. Дело в том, что обувь тех времён по форме напоминала современные сандалии, которые завязывались на ноге кожаными ремешками. По мнению Раши, в Талмуде имеется в виду, что евреи завязывали эти ремешки сандалий особым, отличным от принятого у неевреев, образом, при котором подчёркивалась их приверженность законам скромности. Речь ведется о ситуации, когда неевреи силой, под угрозой смерти, принуждают еврея перевязать этот ремешок «на их манер». Однако, по мнению раби Ицхака Альфаси (Риф), здесь ведется речь не о способе завязывания ремешка, а о его цвете. Риф объясняет, что у евреев было принято использовать чёрные ремешки, а у неевреев — красные. И суть запрета, по его мнению, в том, чтобы еврей не носил не-еврейскую одежду.

По логике вещей отсюда должно следовать, что еврейский закон обязывает еврея скрупулёз-но, вплоть до мельчайших деталей, следовать сложившейся традиции ношения одежды. Но если так, то неужели все те многочисленные религиозные евреи, включая учеников ешив и раввинов, одевающие в наше время элегантные мужские костюмы современного покроя, преступают запрет Торы уподобляться неевреям? А евреи, спешащие утром после молитвы на работу, облачившись в джинсы, свитер и кроссовки, должны считаться «идущими по чужим обычаям»?

Подобный вопрос был задан в своё время раби Моше Файнштейну, авторитетнейшему раввину новейшего времени (умер в 1986 г.). Группа евреев-выходцев из Польши, эмигрировавших в Америку и обнаруживших, что местные евреи, даже строго придерживающиеся традиции, уже давно переняли здешний фасон пиджаков, плащей и шляп, обратились к раби Моше с вопросом:

— Нужно ли, несмотря ни на что, продолжать носить и здесь традиционные привычные им хасидские одеяния, или же у них есть право стать «как все»? Если да, то на чём основано подобное разрешение?

В своём ответе раби Моше привёл мнение, являющееся основополагающим в данном вопросе. Впервые его высказал раби Йосеф Кулон (Маарик), живший около 600 лет тому назад в Италии, отвечая на вопрос:

— Имеют ли право евреи — выпускники медицинского факультета университета — носить особую мантию, являющуюся отличительным знаком дипломированных медиков и служащую подтверждением их права на врачебную практику? Или же она имеет статус нееврейской одежды, ношение которой запрещено?

Маарик начал свой ответ с рассмотрения вопроса об определении сути тех нееврейских обычаев, которым Тора запрещает нам следовать. В Торе упоминается слово «хукотэйэм», что означает «их обычаи». Значение корня «хок», лежащего в основе этого слова, понимается мудрецами Талмуда в трактате «Юма», лист 67б, как приказ Творца, который недоступен пониманию разума. В качестве примера приводится запрет на свинину и шаатнез, порядок очищения прокажённого и отсылание в пустыню «козла отпущения» в Судный День. Из слов Раши видно, что, по его мнению, у таких заповедей действительно отсутствует какое-либо логическое объяснение, а вот из комментария Рамбана следует, что у них тоже есть некий смысл, который Творец счёл нужным скрыть от нас на этом этапе. На основании вышесказанного Маарик приходит к выводу, что и обычаи неевреев, к которым относится вышеупомянутый запрет Торы — это лишь принятые у них нормы поведения, необъяснимые логически. В глазах беспристрастного наблюдателя они выглядят бессмысленно и глупо. Он цитирует автора книги «Сэфэр Мицвот Гадоль» (Смаг), который пишет, что проанализировав примеры так называемых «путей эмореев»1(, приведённых в 7-м параграфе Тосефты на трактат «Шабат», мы увидим, что все они лишены какого-либо смысла и представляют собой или гадание по приметам или какие-то тёмные суеверия. А «пути эмореев» — это как раз и есть те самые обычаи неевреев, которым нам запрещено следовать. Мудрецы Талмуда специально привели целый ряд подобных обычаев и верований, особо распространённых в нееврейской среде в ту эпоху, чтобы евреи знали, чего им следует избегать и от чего отдаляться. Так, в частности, упоминаются следующие обычаи: брить голову наголо, оставляя лишь чуб или косичку; проводить маленьких детей между мертвецами; навязывать накидку седла на бёдра и красную нить на палец; прыгать вокруг костра, хлопая в ладоши; приглашать обладателей «лёгкой руки» для замеса теста или начала какой-либо работы; привязывать железки к кровати роженицы; хранить молчание в час варки чечевицы и, наоборот, кричать при варке риса, и т.д. Кроме того, приводятся примеры примет и суеверий: выпал хлеб из руки — к ущербу; одел халат «навыворот» — к хорошему сну; заложил руки за спину — к неуспешной работе; сел на плуг — к особо тяжёлой пахоте; поставил свечу на пол — причинил страдания умершим предкам и т.п.

В следовании подобным бессмысленным суевериям и обычаям как раз и проявляется стремление еврея слиться с нееврейской средой, стать, как они, ведь иначе зачем ему, представителю избранного народа Торы, это надо? Поэтому подобное запрещено Торой. Но такие действия и обычаи, которые вполне объяснимы с позиции логики, не подпадают под этот запрет. Более того, пишет Маарик, даже «конкретные» проявления «путей эмореев» в ситуации, когда подобные действия приобретают некий смысл и разумное объяснение, становятся разрешён-ными. Он цитирует Тосефту на трактат «Шабат»: Говорящий товарищу: «Не проходи передо мной, дабы не прервалась наша дружба» считается «идущим по путям эмореев»; но если подобное сказано ради оказания уважения — это разрешено. Кроме того, в Талмуде в трактате «Шабат» прямо говорится, что те проявления «путей эмореев», которые доказали своё положительное лечебное воздействие на человека, разрешены для евреев.

Из этого следует, заключает Маарик, что и в отношении одежды запрет действует лишь в том случае, если её внешний вид: фасон, окраска, размеры — нелогичен и непрактичен. Но одежда, в ношении которой просматривается явный смысл и польза, даже если она «изобретена» неевреями для каких-то своих целей, дозволена еврею. По этой причине Маарик разрешает носить мантию медиков, ведь она является профессиональным знаком дипломированного врача, дающим его обладателю высокий общественный статус, уважение и почёт окружающих, и, главное, возможность достойного заработка.

А как же быть с необходимостью отличаться внешним видом от неевреев? По мнению Маа-рика, такой обязанности … не существует вообще. В вышеприведённых словах Рамбама он обращает внимание на завершающую фразу: «…нельзя носить их особую одежду». Почему Рамбам подчёркивает, что именно «особую»? Заключает Маарик, что ношение такой особой одежды, посредством которой выражается их восприятие мира, запрещено, и на фоне лишь подобных одеяний еврей должен выделяться. Однако одежду нееврейского происхождения и фасона, но без «идеологического» содержания, еврей имеет полное право носить, даже если в результате этого он становится неотличим от нееврейского окружения.

А что с мнением Рифа на Талмуд, «Санэдрин» 74, приведённым выше? По мнению Маарика, здесь присутствует ещё один, дополнительный аспект запрета «идти по их обычаям». Неслучайно, пишет он, речь, по мнению Рифа, ведётся здесь о красном цвете ремешка. Красный цвет запрещён у евреев к ношению, как несоответствующий нашим стандартам скромности и нравственности. Он символизирует половую распущенность и разврат. В качестве доказательства Маарик приводит комментарий автора книги «Арух» (один из современников Раши) на Талмуд, трактат «Брахот», лист 20. Там говорится, что один мудрец Торы, увидев как-то на рынке женщину, одетую в «карбальта» — нечто, неподобающее еврейской женщине по законам скромности, прилюдно сорвал с неё эту одежду. Этим позором он хотел наказать её за распущенность, дабы другим неповадно было. И поясняет «Арух», что «карбальта» означает любую одежду красного цвета (от слова «карболет» — петушиный гребешок). Именно по этой причине и запрещается ношение красных обувных ремешков.

Таким образом, запретные обычаи неевреев — и, в том числе, их одежда — подразделяются, по мнению Маарика, на два вида. Первый — обычаи, не имеющие смысла и разумного объяснения, и второй — идущие вразрез с еврейскими понятиями о скромности. Вышеупомянутая же мантия медиков не относится, как было показано, ни к первому, ни ко второму виду, и, следовательно, разрешена.

Кроме этого, Маарик приводит ещё два доказательства своего мнения из Талмуда. В трактате «Меила» (лист 17) рассказывается об одном еврее, решившем проникнуть под видом знатного римлянина в законодательное собрание, чтобы попытаться убедить сенаторов отменить принятые ранее постановления власти, направленные против евреев и запрещающие им соблюдение Шабата, обрезание и чистоту супружеских отношений. В Талмуде сказано, что для внешней маскировки он постригся, как римлянин, но о смене покроя одежды там ничего не говорится. Значит, одежда этого еврея изначально не отличалась внешне от нееврейской одежды.

Кроме этого, в трактате «Хулин», лист 107 сказано: «Первые воды (маим ришоним) накормили свининой». Поясняет Раши, что здесь имеется в виду реально произошедший случай с евреем-хозяином харчевни, который держал отдельную некошерную кухню для посетителей-неевреев и кошерную — для евреев. Если входящий посетитель шёл первым делом к рукомойнику, чтобы совершить омовение рук (нетилат ядаим), то хозяин понимал, что перед ним еврей, и давал ему кошерную пищу, а если нет — ставил на стол некошерное. Однажды туда зашёл один «клиент» и сел за стол, не омыв руки. Будучи уверен, что перед ним нееврей, хозяин накормил посетителя свининой. И лишь по окончании трапезы выяснилось, что это еврей, решивший пренебречь исполнением важной заповеди. Выходит, пишет Маарик, что по внешнему виду нельзя было отличить еврея от нееврея, а значит, они носили схожую одежду.

Правда, это второе доказательство признаётся другими комментаторами, как несостоятельное. Дело в том, что этот случай, объясняемый Раши, описывается в «Мидраш Раба» на недельную главу «Балак». А там прямым текстом говорится, что дело происходило в период жесточайших гонений римской власти против соблюдающих заповеди евреев. Поэтому тогда евреи были вынуждены всячески скрывать свою принадлежность к народу Торы, что объясняет как схожесть одежд, так и необходимость строгой «конспирации» при исполнении заповедей. А значит, данный случай не может служить источником и доказательством в нашем вопросе о действии закона в «мирное время». Однако, как бы то ни было, мнение Маарика зафиксировано в качестве практической алахи в дополнениях Рамо к «Шулхан Аруху» (часть «Йоре Деа», 178—1), который разрешает ношение одежды, подобной мантии медиков. Кроме того, Рамо приводит мнение рабейну Нисима (Ран), одного из важнейших комментаторов-ришоним. Он пишет, что Тора запрещает следовать обычаям неевреев лишь в тех случаях, когда они несут на себе явный отпечаток служения идолам или же бессмысленны по своей сути, что, как считает Ран, тоже указывает на связь с какими-либо аспектами служения идолам, забывшимися с течением времени. Однако обычаям неевреев, объяснимым и приемлемым с позиций разума, разрешено следовать.

Такова практическая алаха. На основании этого мнения видные сефардские законоучители уже много сотен лет назад разрешили евреям мусульманских стран носить одежду, принятую у арабов.

Однако резким оппонентом мнения Маарика и Рана (и, следовательно, алахического разрешения Рамо) выступает Виленский Гаон. Дело в том, что Ран делает своё заключение на основании сказанного в Талмуде, трактат «Авода Зара» (лист 11). Там написано, что обычай неевреев сжигать при похоронах царя все его личные вещи (царское ложе, колесницы, утварь, оружие, одеяния и т.п.) не может считаться запретным для евреев. В Тосефте на трактат «Шабат» сказано, что и у евреев существовала в прошлом подобная традиция. Выходит, пишет Ран, что всё, логически объяснимое, даже если оно внешне выглядит, как неподобающие для евреев действия, разрешено. А в чём разумность традиции сжигать царские вещи? Ран объясняет, что не подобает кому-либо, кроме самого царя, пользоваться его личными вещами. Этого, по логике, требует особый, высочайший статус царя. Как сама царственная особа, так и её вещи требуют особо почтительного и благоговейного отношения, и во избежание того, чтобы после смерти царя его вещи не попали «не в те руки», их попросту сжигают.

Виленский Гаон приводит опровержение такому пониманию вещей, опираясь на трактат «Санэдрин» (52б), где разбирается вопрос о том, как правильнее приводить в исполнение смертную казнь, называемую «саиф» — меч. По мнению мудрецов Мишны, приговорённый стоит в полный рост, и ему отсекают голову резким ударом меча, так как это делали в те времена царские палачи у неевреев. Раби Йеуда же считает иначе. По его мнению, приговорённый кладёт голову на плаху, и её отрубают ударом топора. Мудрецы возражают ему:

— Ведь это же слишком отталкивающий и жестокий способ казни!

Отвечает раби Йеуда:

— Да, это, несомненно, так. Но что можно поделать? Ведь сказано в Торе: «По их обычаям не ходите». А это должно означать, что и способ казни у евреев обязан отличаться от принятого у неевреев.

Что же отвечают на это мудрецы?

— Так как казнь мечом приводится в самой Торе, то это означает, что не от неевреев учим мы данный способ исполнения смертного приговора, а значит, так казнить разрешено. Если бы это было не так, разве могли бы евреи следовать традиции сжигать личные вещи еврейских царей при их похоронах? Ведь подобное принято у неевреев, и сказано: «По их обычаям не ходите»?! А значит, необходимо сделать вывод, что упоминание о такой традиции в наших святых текстах (Ирмияу 34:5), как о еврейском обычае, указывает на то, что не у других народов мы переняли эту практику, и лишь поэтому у нас есть право следовать ей.

Отсюда мы видим, пишет Виленский Гаон в своих примечаниях на «Шулхан Арух», что некое разумное объяснение нееврейского обычая ещё не даёт нам право следовать ему. Требуется дополнительная его легитимизация, к примеру упоминание о нём в святых текстах. Ведь и у казни мечом по «версии» мудрецов тоже имеется весьма логичное объяснение: она явно предпочтительнее казни на плахе, так как гораздо менее жестока и позорна. Несмотря на это, не будь она упомянута в Торе, мы были бы обязаны предпочесть «плаху с топорами», лишь по той причине, что неевреи предпочитают использовать для этой цели меч. А значит, не логика является здесь критерием определения дозволенности обычая.

Следовательно, заключает Виленский Гаон, неправы и Ран, и Маарик в своих выводах. Кроме того, и со второй причиной запретить, указанной Маариком (аспект нескромности и распущенности) Виленский Гаон не согласен. По его мнению, красный обувной ремешок никак не может считаться проявлением нарушения норм скромности, и поэтому запрет Талмуда на замену такого ремешка должен пониматься лишь как проявление общего запрета следовать обычаям неевреев.

На основании вышесказанного, Виленский Гаон отвергает алахическое постановление Рамо и запрещает к ношению мантию медиков и тому подобные нееврейские «изобретения» в одежде. Ведь как бы они не были логически объяснимы, это всё те же самые «их обычаи», по которым нам заповедано «не ходить». А в святых текстах про мантию медиков ничего не сказано… Однако, даже по этому устрожающему мнению Виленского Гаона, существуют определённые послабления в нашем вопросе. Виленский Гаон делает упор на фразу Талмуда, которую он считает ключевой в данной теме. Это фраза: «Не от них мы учим это…». То есть смысл запрета Торы в её нежелании видеть еврейский народ в качестве прилежных учеников народов мира, перенимающих с готовностью их обычаи и воззрения. И поэтому, пишет Гаон, нееврейский обычай — в том числе и в одежде, который мы сами вполне могли бы «изобрести» в силу его разумности и полезности, не подпадает под запрет «по их обычаям не ходите».

И в этом «точка разногласия» между Раном и Маариком с одной стороны, и Виленским Гаоном с другой. По первому мнению, всё, что логично и разумно в нееврейских обычаях, автоматически разрешается и евреям. По второму же мнению, необходима такая степень полезности, чтобы можно было сказать:

— Даже не будь этого у неевреев, мы сами должны были бы ввести в обиход нечто подобное.

На основании этого принципа Гаон отвергает вышеприведённые доказательства Маарика из Талмуда. Действительно, евреи могли тогда и не отличаться внешним видом от неевреев, но это лишь потому, что речь ведётся о такой практичной повседневной форме одежды, что и к ней тоже относится вышеупомянутый разрешающий принцип.

Учитывая все эти алахические положения, раби Моше Файнштейн разрешил евреям, выходцам из Польши, перейти на американский стиль одежды. В самом деле, если идти по мнению Маарика и Рамо, то брюки, пиджаки, пальто, шляпы и туфли послевоенной Америки, будучи удобной практичной и достаточно скромной одеждой, никак не могут считаться запретным обычаем неевреев. Более того, даже по мнению Виленского Гаона, считает раби Моше Файн-штейн, такая одежда вполне дозволена, так как и к ней в полной мере относится разрешающее определение: «Не от них мы учим это». Соответственно, у нас есть ответ на поставленный в начале статьи вопрос. И ученики ешив, и «простые» евреи всё то время, пока их одежда отвечает критериям разумности и скромности, «действуют» строго в рамках алахи. И внешне отличаться от неевреев не нужно, ведь даже Виленский Гаон соглашается в том, что лишь на фоне «особой» нееврейской одежды еврей должен выделяться, но в отношении обычной повседневной одежды — нет такой необходимости. Спор Гаона с Маариком касается лишь того, что именно считать такой «особой» нееврейской одеждой, но это относится лишь к мантиям медиков и тому подобным «эксклюзивным» фасонам.

Применяя данные принципы закона к российским реалиям, мы должны прийти к выводу, что рваные джинсы, «украшенные» заклёпками куртки, красные шубы и тому подобная «кричащая» одежда, являющаяся средством самовыражения, безусловно запрещена к ношению. Ведь облачаясь в такие «одеяния», еврей демонстрирует не только желание не выделяться на общем фоне (этого он может достичь и с помощью «нормальной» одежды), но и стремление полностью слиться с нееврейской средой, признание превосходства их привычек, обычаев и воззрений над еврейскими ценностями и традициями. А это как раз и запрещает нам Тора.

С другой стороны, у современного еврея нет никакой обязанности слепо копировать фасон одежды своих далёких местечковых предков. Раби Моше Файнштейн пишет, что многие внешние аспекты так называемого «еврейского традиционного фасона одежды» вовсе не имеют статуса еврейской традиции, так как возникли спонтанно, не по санкции мудрецов Торы, а лишь из желания простого народа подражать своим духовным лидерам во всём, включая одежду. И если так, то ношение подобной одежды в наше время для еврея, выросшего и сформировавшегося в совершенно иной среде, вовсе необязательно, и, зачастую, абсолютно неоправданно. Даже если выяснится, что его прапрадед был карлинским, рыбницким или другим хасидом, он вовсе не должен из-за этого надевать длинный лапсердак и заправлять брюки в белые гетры. Более того, так как алаха позволяет еврею «не выделяться» и не выпячивать на людях свою национальную и религиозную принадлежность, то демонстративное ношение штраймела, капоты, талит катана и других деталей еврейской одежды в такой агрессивной нееврейской среде, как российская, должно расцениваться не как проявление «гордого национального духа» или «суперправедность», а лишь как неоправданный и, следовательно, запрещённый риск. Таким образом, неизменными в одежде еврея должны оставаться лишь алахические критерии скромности, разумности и практичности, в то время, как фасон вполне может претерпевать изменения.

Из журнала «Мир Торы»