Риск — благородное дело? Взгляд Торы

В стереотипах общественного сознания прочно укрепилось представление о том, что риск — благородное дело. В фольклоре, художественной литературе и кино воспевается бесстрашный герой, с готовностью идущий на смертельный риск во имя достижения светлой цели. Кумирами миллионов становятся отчаянные парни, переплывающие океан на утлой лодке, взбирающиеся на вершины высоких гор или побеждающие на виражах Формулы 1.

А каково отношение Торы к подобным проявлениям мужества и отваги? Разрешено ли еврею рисковать своей жизнью?

Начнем с самого «благородного» риска — риска во имя спасения жизни ближнего. Наверное, всем с детства помнится знаменитый суворовский принцип: сам погибай, а товарища выручай! Звучит, надо признаться, в высшей степени благородно. Что может быть возвышенней готовности пожертвовать собой ради спасения товарища из беды? А вот противоположная жизненная философия, выраженная известной пословицей: моя хата с краю, я ничего не знаю — заслуженно вызывала и продолжает вызывать общественное осуждение и порицание.

Если мы откроем Тору, то увидим, что и в ней отвергается подобная жизненная позиция. В книге «Ваикра» (19—16) повелевается: «Не стой на крови ближнего своего!» Что это означает? В Вавилонском Талмуде, в трактате «Санедрин» (лист 73) говорится следующее:

— Откуда мы знаем, что человек, который видит тонущего в реке, попавшего в лапы диких зверей или окруженного разбойниками, обязан его спасти? Из стиха: «Не стой на крови ближнего своего». Раши так объясняет смысл этих слов: «Не останавливай себя при виде крови своего ближнего, а напротив, спаси его».

Далее в продолжении темы Талмуд доказывает, что для выведения необходимости спасать ближнего от смерти личным активным действием достаточно было бы повеления Торы в книге «Дварим» (22—2), где сказано об обязанности вернуть найденную вещь ее владельцу. Ведь если еврей обязан вернуть пропавшее имущество ближнего, то тем более мы должны спасти его жизнь, которой угрожает опасность.

Для чего же нужен стих в книге «Ваикра»? В Талмуде объясняется, что благодаря словам: «Не стой на крови ближнего своего!» мы понимаем, что должны спасать жизнь ближнего от смертельной опасности всеми средствами: действием, деньгами или имуществом. Например, нужно нанять спасателей или откупиться от грабителей, чтобы они сохранили жизнь ближнему. Спасенный, в свою очередь, обязан по закону возместить затраты своего избавителя.

Итак, в Торе есть повеление спасать утопающих, вырывать жертву из лап диких зверей и освобождать попавших к разбойникам. Понятно, что такие действия сопряжены с реальным риском. Так что же получается, что в Торе предписывается руководствоваться в жизни суворовским принципом?

К сожалению (или наоборот) такое понимание разбивается о слова Рамбама. Приводя данный закон в своей книге «Мишне Тора», он пишет: «Тот, кто видит, что его ближний тонет в реке, на него напали разбойники или дикие звери, и может спасти его сам или наняв других, но не делает этого — преступает запрет “не стой на крови ближнего”». Небольшой, казалось бы, нюанс — появление в тексте слова «может» — призван, по мнению комментаторов, подчеркнуть, что данное повеление Торы действует лишь в случае, если человек уверен, что сможет спасти ближнего без особых проблем для себя. Однако если это действие сопряжено с риском для жизни — Тора освобождает еврея от заповеди спасения ближнего.

Таково мнение Рамбама. Один из его ранних комментаторов, автор «Примечаний к Маймониду» («Агаот Маймониет»), очевидно желая оспорить его мнение, замечает на его слова следующее: «Из Иерусалимского Талмуда выводится заключение о том, что есть обязанность спасать ближнего от смерти даже с риском для себя».

Рабейну Йосеф Каро в своем комментарии на Рамбама и на кодекс «Арба Турим» упоминает мнение Агаот и дает ему такое объяснение: Причина здесь в том, что спасатель лишь рискует погибнуть, в то время как жертва гибнет вне всякого сомнения, поэтому реальная гибель «пересиливает» вероятную.

Однако в своем своде законов «Шульхан Арух» рабейну Каро привел лишь мнение Рамбама, не упомянув о заключении Иерусалимского Талмуда. Автор комментария «Меират эйнаим» на «Шульхан Арух» объясняет этот факт тем, что великие законоучители-ришоним: рабейну Альфаси (Риф), Рамбам, рабейну Ашер (Рош) и автор кодекса «Арба Турим» не привели в своих алахических трудах данное мнение. Автор «Шульхан Аруха» решил также не фиксировать его в качестве практической алахи.

Получается, что алаха следует за мнением Рамбама, и при определенной доле риска еврей свободен от заповеди спасения ближнего? В ситуации, когда спасателю грозит смертельная опасность, вступает в действие алахический принцип: моя жизнь предпочтительней жизни моего ближнего. (Источник данного принципа в Торе и в Талмуде, а также область его применения подробно показаны в моей предыдущей статье «Запрет на убийство ради спасения жизни».)

Но возникает законный вопрос: какая доля риска освобождает от заповеди спасения ближнего? Ведь и наша повседневная жизнь тоже не свободна от опасности. Чего стоит, например, вождение машины по московским шоссе! И все же никому не придет в голову сказать, что еврей может уклониться от заповеди спасения жизни ближнего на основании опасения попасть в аварию на пути к месту назначения! Есть и еще один вопрос. Если еврей сам добровольно вызывается пойти на риск ради спасения ближнего, есть ли предел разрешенной доли риска или же ему дано право действовать в точности по букве суворовского лозунга?

Для получения ответа нам нужно обратиться к респонсам (алахическим ответам) законоучителей. Однажды к великому мудрецу Торы раби Давиду бен Зимра (Радбаз, Египет, 16 век) обратились с просьбой высказать свое мнение по поводу одной реально произошедшей ситуации, в которой весьма образно проявляются дух времени и нравы мусульманских владык. Дело было так. Некий сатрап поставил еврея перед выбором. Либо тот соглашается на отсечение части тела, без которой можно жить, либо другой еврей будет казнен. Как поступать? Обязан ли еврей становиться инвалидом ради спасения жизни ближнего, или Тора не требует от него подобной жертвы?

Некоторые авторитетные законоучители того поколения постановили, что еврей обязан пойти на это. Их решение выводится по правилу каль-вахомер (т.е. логическое построение от сложного к простому) из законов субботы. В трактате «Авода зара» говорится, что разрешено лечить в субботу боль в глазах, даже если лечение требует совершения запрещенной работы, так как существует прямая связь между глазной болью и деятельностью сердца. То есть если не лечить болезнь, сердце может «отказать», и больной погибнет. Отсюда делается вывод, что только в случае опасности для жизни в целом разрешено нарушать субботу. Но если речь ведется о потере какого-либо органа без опасности для жизни в целом — запрещено нарушать субботу ради спасения этого органа. Поэтому каль вахомер: если сам запрет нарушения субботы, который из-за своей строгости «пересиливает» желание сохранить орган, должен отступить перед заповедью спасения жизни еврея, то само это желание сохранить орган тем более должно отступить перед этой необходимостью. Следовательно, еврей обязан пожертвовать частью своего тела во имя спасения другого еврея от смерти.

Радбаз не соглашается с этим выводом. Отличие законов субботы, по его мнению, состоит в том, что их соблюдение есть «принуждение небес», и поэтому не может быть нарушено ради спасения жизненно важного органа. «Однако чтобы еврей считался принужденным небесами стать калекой ради спасения жизни ближнего — такого мы не слыхали, — пишет Радбаз. — Это имеет непосредственное отношение к нашей теме. Так как законы субботы должны соблюдаться евреем всем его телом, и не будь особого разрешения Торы на их нарушение ради спасения жизни, нам было бы запрещено нарушать субботу даже для этой цели. Поэтому нельзя делать выводы из законов субботы относительно законов спасения жизни ближнего, и хотя обязан спасать его своим имуществом, не должен становится ради его спасения калекой. А ведь при отсечении органа, — замечает Радбаз, — вполне вероятна даже смерть от потери крови… …. …В “Мишлей” (“Притчи Соломоновы”, 3—15) написано о Торе, что пути ее — пути приятные. Следовательно, ее заповеди должны соответствовать здравому смыслу. Если так, то как можно предположить, что еврей будет обязан законом Торы дать выколоть себе глаз или отсечь руку, ради того чтобы ближний остался в живых!»

На основании этих аргументов Радбаз постановляет, что по букве закона еврей, конечно же, не обязан идти на подобную жертву, однако тот, кто добровольно решает идти на это, проявляет высшую меру благочестия (мидат хасидут), и его награда и доля в будущем мире очень велики. Но, добавляет он, если подобная операция сопряжена с реальным риском для жизни, то такой доброволец будет считаться «благочестивым дураком» (хасид шойтэ), потому что обязанность уберечь себя от смертельного риска пересиливает по закону необходимость спасения ближнего.

В другом своем респонсе Радбаз дает определение степени риска, на который еврею разрешено идти во имя спасения ближнего от смерти. Риск при ситуации, приведенной в трактате «Санедрин» (спасение утопающего и т.п.) определяется им как «небольшая степень риска». В Иерусалимском Талмуде речь ведется, по его мнению, о такой степени риска, при которой вероятность избежать смерти (разумеется, вызволив ближнего из беды) превышает вероятность погибнуть самому. Однако если шансы на жизнь и смерть равны, а тем более, если вероятность гибели выше возможности выжить, рисковать запрещено, так как вступает в действие принцип: «моя жизнь предпочтительней жизни моего ближнего».

Таково заключение Радбаза, принятое в качестве практической алахи. В частности в Мишне Бруре оно приводится в параграфе «Шульхан Аруха», посвященном законам спасения жизни в субботу. Там на основании мнения законоучителей добавляется, что на еврее лежит обязанность в каждой конкретной ситуации как следует взвесить обстановку и определить действительно ли настолько велика в ней степень риска, что освобождает его от заповеди. В случае сомнения не стоит облегчать себе жизнь, даже если по букве закона никто не может заставить еврея идти в подобном случае на риск. Законоучители сравнивают это с тем, что говорится в трактате Талмуда «Баба Миция» (лист 33). Из Мишны мы учим, что возвращение своей пропажи имеет для человека приоритет относительно пропажи другого человека. То есть еврей имеет право в первую очередь вкладывать время и усилия в поиск собственной вещи, а уж потом, найдя ее, обязуется возвращать другим людям их пропажу. В Талмуде к этому добавлено: «Тот, кто постоянно действует по этому разрешению, в конце концов, сам окажется в подобном положении». (То есть он должен будет долго ждать, пока люди освободятся от собственных забот и окажут ему помощь.) То же самое и в нашем случае. Тот, кто чересчур скрупулезно высчитывает процент личного риска в час, когда его ближний погибает, в конце концов, может сам оказаться без спасительной помощи в момент смертельной опасности.

Таким образом, критерий оценки степени разрешенного риска следующий. Если существует лишь небольшая вероятность погибнуть при исполнении заповеди спасения ближнего от смерти, то по простому смыслу слов Рамбама и по алахе, зафиксированной в «Шульхан Арухе», даже в этом случае еврей имеет право не подвергать себя риску. Однако, по мнению Радбаза, он обязан идти на него по букве закона. Если же вероятность погибнуть более серьезна, но не достигает уровня пятьдесят на пятьдесят, то согласно Вавилонскому Талмуду еврей свободен от необходимости рисковать, в то время как по заключению Иерусалимского Талмуда он должен делать это. Если же шансы на гибель и на выживание равны, а тем более, если вероятность гибели выше, еврею запрещено идти на подобный риск.

Получается, что Тора, решительно отвергая эгоистичный принцип «моя хата с краю…», считает неприемлемым и лихой суворовский лозунг «сам погибай, а товарища выручай».

Интересно отметить, что, хотя многие законоучители и упоминали мнение Иерусалимского Талмуда, однако вплоть до недавнего времени никто не указывал конкретное место в Талмуде, из которого оно выводится. Лишь глава знаменитой Воложинской ешивы раби Нафтали Цви Берлин (Нецив, 19 век) указал, что имеется в виду конец восьмой части трактата «Трумот». Там повествуется, что однажды большой мудрец Торы попал в руки разбойников. Услышав об этом, раби Йоханан произнес:

— Пусть мертвый обернется в саван.

Он имел в виду, что нет никакой надежды на то, что тот вернется живым.

А Рейш Лакиш, узнав то же известие, сказал:

— Или я погибну, или перебью их всех и вызволю его из их рук!

Он погнался за разбойниками, и, к счастью, сумел уговорить их отпустить того мудреца с миром.

Казалось бы, совершенно непонятно, как можно извлечь из этого рассказа Талмуда закон о необходимости рисковать своей жизнью ради спасения ближнего. Ведь раби Йоханан не только сам не пошел, но и никого не послал на переговоры с разбойниками. Значит, мера риска в данном случае превышала разрешенный уровень. А то, что Рейш Лакиш решил действовать на свой страх и риск, никак не обязывает нас следовать его примеру, так как существует талмудическое правило, согласно которому в случае спора раби Йоханана и Рейш Лакиша алаха всегда устанавливается по мнению раби Йоханана.

Однако, очевидно, здесь следует учесть тот интересный факт, что до поступления в ешиву раби Йоханана Рейш Лакиш успел побывать и гладиатором, и даже разбойником. Причем он был главарем, так как обладал огромной физической силой и прекрасно владел оружием. Приняв это во внимание, вполне можно предположить, что в рассматриваемом случае доля риска для него была приемлемой, так как он опирался на силу своего меча и свой старый авторитет в преступном мире. Его расчет оказался верен, разбойники согласились удовлетворить его просьбу «без крови». Соответственно, и раби Йоханан не спорит с ним о принципе алахи, просто в данном случае у него были другие исходные данные, что и обусловило его пассивность.

До сих пор мы разбирали тему риска во имя спасения жизни ближнего. Теперь поговорим о риске во имя исполнения какой-либо другой заповеди, а также о риске, разрешенном ради заработка. В одном из респонсов великого и очень авторитетного законоучителя раби Моше Трани (Мабит, Цфат 16 век) разбирается следующая ситуация. В одной семье возник конфликт на почве того, что муж захотел переселиться в Землю Израиля, а жена была против. Нужно отметить, что, по мнению большинства законоучителей, и в наше время есть заповедь селиться и жить в Святой Земле, и в трактате «Ктубот» (лист 110) говорится, что если муж хочет сделать «алию», то жена не имеет права задерживать его, а должна ехать вместе с ним. А в случае отказа ехать с ее стороны — получает гет без выплаты ктубы. Однако в данном случае жена мотивировала свой отказ страхом перед опасностью для жизни во время длительного переезда в Землю Израиля из-за разбойников, диких зверей на дорогах, возможности кораблекрушения и тому подобного, а потому требовала полной выплаты ктубы.

В своем ответе Мабит определяет, что реальной опасностью для жизни при длительных переходах и переездах считается лишь необходимость пересекать границы государств, находящихся в состоянии войны друг с другом. Но если царит мир, то опасность нападения разбойников и прочее не может считаться достаточным основанием для отказа от исполнения заповеди селиться в Земле Израиля. «В наши дни, — пишет Мабит, — дороги в относительной безопасности, и доказательство этому — готовность торговцев снаряжать и отправляться с торговыми караванами в Святую Землю и из неё».

Из этих слов Мабита выводиться критерий оценки меры разрешенного риска для исполнения заповеди. Это такой риск, на который готов идти коммерсант ради получения прибыли. (Конечно, имеется в виду честный бизнес в рамках Уголовного кодекса). Собственно, та степень опасности, при которой даже у торговцев отбивается всякое желание рисковать ради успешной сделки, считается запрещенной и для риска во имя заповеди.

Один из авторитетных раввинов нашего поколения рав Ицхак Зильберштейн обращает внимание, что по утверждению Мабита, только готовность всех торговцев идти по данному пути ради бизнеса позволяет считать его относительно безопасным. Это призвано подчеркнуть, что даже если найдутся отдельные отчаянные бизнесмены, готовые пуститься в опасную авантюру путешествия путями, грозящими гибелью, ради получения прибыли — их мнение никак не меняет статус пути как непредсказуемо опасного. Более того, получается, что даже мнения большинства недостаточно. Нужна готовность самых уравновешенных и трезвомыслящих коммерсантов пуститься в подобное путешествие.

Однажды раву Зильберштейну был задан вопрос, с какой скоростью разрешено вести машину врачу, спешащему оказать медицинскую помощь (очевидно, речь в вопросе шла не о спасении жизни, иначе здесь действовали бы иные правила). Он ответил, что можно развить скорость, с которой торговец, узнавший, например, что горит его магазин или склад товаров, будет гнать машину, чтобы спасать свое имущество.

В дополнение к этому критерию, основанному на здравом смысле торговца, существует и чисто количественный критерий, выверенный равом Зильберштейном на основании мнения автора сборника респонсов «Имрей Эш» (Венгрия, 19 в.). И хотя сам рав Зильберштейн признает, что этот вывод является весьма «новаторским», все же он считает возможным опереться на него в своих алахических ответах.

Автору «Имрей Эш» был задан вопрос о правомочности действий некоторых еврейских общин, которые нанимали еврейских юношей, готовых отправиться служить в армию. Таким образом община освобождалась от рекрутского набора. Парни шли на эту сделку добровольно, и все-таки встал вопрос, не является ли подобная практика узаконенной выдачей евреев на физическую и духовную смерть.

В своем ответе автор «Имрей Эш» поддержал действия общин. По его мнению, согласие парней служить за деньги — это ни что иное, как найм на военную службу. Соблюдение заповедей, по его мнению, возможно и в условиях армейской службы; и даже если еврею-солдату придется нарушать субботу, выполняя приказ, он будет считаться принужденным к этому и не получит статус «изначально идущего на прегрешение». Военная служба, несомненно, сопряжена с опасностью для жизни, и все-таки, по словам автора «Имрей Эш», нельзя запретить еврею идти служить в армию ради заработка. Иначе, замечает он, какое бы право имел царь Давид вести евреев на так называемые «разрешенные войны»?

Поясним. Есть две категории войн, которые велись еврейским народом в прошлом:1) войны заповеди (милхемет мицва) и 2) война разрешенная (милхемет решут). Пример войны заповеди — завоевание Земли Израиля евреями под руководством Иошуа бин Нуна. Пример войны «разрешенной» — войны, которые вел царь Давид. Раши в своем комментарии на трактат «Сота» (где, в частности, приводятся аспекты различия между этими двумя видами войн) дает такое пояснение. Давид воевал за территорию, называемую Арам Цова (часть современной Сирии) с целью присоединения ее к Земле Израиля, а также с окружающими народами с целью их порабощения для взымания дани. Следовательно, цель войн царя Давида была чисто экономическая, проще говоря — заработок. (Не будем затрагивать здесь вопрос о легитимности внешней политики царя Давида с точки зрения устава ООН.) И все же несмотря на явную меркантильность цели, он считал возможным посылать евреев на боевые действия в полном смысле этого слова — с убитыми и ранеными. Значит, стремление к экономическому достатку — достаточное основание, обеспечивающее еврею право служить в действующей армии, несмотря на реальную возможность погибнуть или стать инвалидом. Таково заключение автора «Имрей Эш».

Однако самое интересное в том, что в процессе аргументации он делает ссылку на мнение Тосфот в трактате «Шавуот» (лист 35). Там Талмуд разбирает стих из концовки «Песни Песней» («Шир а-ширим»), который звучит так: «Виноградник мой передо мной; тысяча — тебе, Шломо, а двести — стерегущим плоды его». По мнению Талмуда, виноградник символизирует еврейский народ, Шломо — это сам Всевышний, а стерегущие плоды — это цари народа Израиля.

Выходит, что тысяча из плодов виноградника, то есть пять шестых народа Израиля должно оставаться у Всевышнего, а двести — то есть одна шестая — может быть забрана себе земной властью. В Талмуде сказано, что из этого места учится правило: царская власть, убивающая не более одного из шести, не наказывается. (То есть ей дано право убивать для своих нужд до шести части народа.)

Звучит несколько ошеломляюще. Возможно, именно поэтому Раши в комментарии хочет смягчить смысл этого высказывания, поясняя, что речь ведется лишь о праве царской власти забирать людей на принудительные работы. Однако Тосфот оспаривают мнение Раши и считают, что слова Талмуда должны пониматься по их прямому смыслу, и речь здесь ведется о праве царской власти «тратить» до шестой части армии при ведении вышеупомянутых «разрешенных» войн.

Именно это имел в виду автор «Имрей Эш», ссылаясь на данное мнение Тосфот. Следуя ему, получается, что еврей, посылаемый царем Давидом на войну, цель которой — материальный достаток, рисковал быть в числе тех самых шестнадцати с лишним процентов, которые «полягут» во время этой войны. И, несмотря на это, царь имел право посылать евреев, а евреи имели право идти на подобный риск. Значит, мера разрешенного риска для жизни при действиях ради пропитания — один к шести.

Если так, то должно выходить, что еврею дозволено Торой иметь даже самые опасные профессии: быть каскадером, автогонщиком, телохранителем олигархов сапером, разведчиком и т.п. — ведь даже в таких родах деятельности уровень смертности за время карьеры вряд ли достигает шестнадцати процентов. (Точные данные находятся, очевидно, в руках страховых компаний).

Однако, все не так просто. Дело в том, что можно утверждать, что, ссылаясь на мнение Тосфот, автор «Имрей Эш», вполне возможно, не имел в виду взять его за основу практической алахи. И даже если он имел в виду именно это, все же его мнение — это мнение лишь одного авторитетного законоучителя, не подкрепленное согласием других видных законоучителей. И, наконец, данный вывод вовсе не столь самоочевиден, и может быть опровергнут утверждением, что лишь царской власти дано право рисковать жизнью людей ради своего материального достатка, в то время как «частному лицу» запрещено идти на такой риск во имя заработка.

Очевидно, по этой причине рав Ицхак Зильберштейн считает возможным опереться на мнение автора «Имрей Эш» лишь в отношении права на риск во имя исполнения заповеди (на основании мнения Мабита, что риск во имя заповеди учится из риска ради заработка). А вот, что касается разрешенного риска ради пропитания, тут рав Зильберштейн приводит респонс раби Моше Файнштейна, одного из авторитетнейших законоучителей XX века.

Раби Моше был задан вопрос, имеет ли еврей право быть профессиональным игроком в американский футбол, известный очень высоким уровнем травматизма. Ответ был таков. Так как лишь один из нескольких тысяч получает в процессе игры действительно серьезную, опасную для жизни травму, то еврею дозволено зарабатывать на жизнь подобным образом. Он привел мнение Талмуда в трактате «Баба Мция», лист 112. Там разбирается стих Торы в книге «Дварим» (24—15): «В конце дня дай ему (поденному работнику) его плату еще до захода солнца, ведь он беден, и к ней обращена душа его». В тексте стиха фигурирует слово «носэ», что означает буквально «возносить вверх» и поэтому прямой смысл стиха таков: ради нее он подвешивает душу свою. Поэтому в Талмуде сказано следующее: зачем он поднимается на строительные леса и висит на дереве, подвергая себя опасности? Разве не ради этой поденной платы? Раши поясняет, что речь ведется о еврее, работающем на стройке или на сборе урожая фруктов, когда требуется забираться высоко наверх с риском сорваться вниз и погибнуть.

Мы видим отсюда, что еврей имеет право зарабатывать себе на жизнь, даже подвергая себя опасности. Однако рав Файнштейн определяет степень подобной опасности, как «небольшой риск», и лишь он является разрешенным ради заработка.

Соответственно, по этому должно выходить, что количественная мера разрешенного риска для подобной цели выводится на основании статистических данных о проценте несчастных случаев на стройках.

И еще пишет там рав Файнштейн, что, подвергая себя недозволенному риску, еврей преступает запрет самоубийства, который учится из запрета на убийство ближнего. Значит, если мера риска в пределах дозволенного, еврей имеет право не только рисковать самому, но и нанимать других людей на подобный риск. Иначе, замечает рав Файнштейн, хозяин не имел бы никакого права нанимать рабочих на стройку или на сбор плодов. Это относится лишь к дозволенному найму. Однако насильно принуждать человека совершать действия, сопряженные даже с небольшим риском, запрещено.

Теперь нам осталось рассмотреть алахический статус риска «ради риска», то есть во имя самоутверждения, погони за острыми ощущениями или из-за лени соблюдать правила техники безопасности. На эту тему тоже имеется респонс. Раби Иехезкелю Ланда (Чехия, 18 в.) был задан вопрос: имеет ли право еврей, получивший в собственность обширные лесные угодья, охотиться в них на диких зверей ради развлечения, как принято у местных жителей? В своем сборнике респонсов «Нода Бэеуда» он отвечает, что хотя в подобной охоте нет запрета Торы на причинение страданий животным (цаар баалей хаим) — а вопрос был задан именно с точки зрения этого запрета — все-таки это запрещено. Во-первых, пишет рав Ланда, охота на зверей ради развлечения, будучи бездумным времяпровождением, пробуждающим жестокость и другие низменные инстинкты, подобает лишь Эйсаву — «человеку полей», но никак ни потомкам Яакова, о котором сказано, что он «муж праведный, сидящий в шатрах Торы». А во-вторых, охота на диких зверей сопряжена с немалым риском, а еврею строго запрещено подвергать себя опасности, если только он не вынужден идти на нее ради пропитания. Например, если он зарабатывает себе на хлеб лесной охотой.

Отсюда мы учим, что еврею запрещено рисковать ради развлечения даже такой мерой риска, что разрешена для заработка. И потому все «экстремальные» виды спорта, такие как мотокросс, альпинизм, парашютный спорт и т.п. — безусловно запрещены для еврея, если только они не являются его профессией, которой он зарабатывает себе на жизнь (и при условии, что процент риска в них не превышает уровень риска строительных рабочих на стройке). То же самое относится и к рискованным путешествиям по пустыне, опасным экспедициям в джунгли, на полюс и т.п.

Кроме того, нужно отметить, что и в самом Талмуде много раз упоминается запрет вводить себя в ситуацию, грозящую опасностью для жизни или здоровья, потому что этим нарушается повеление Торы «сохраняйте души свои». Например, в трактате «Шабат» (лист 32) говорится, что все грехи человека взвешиваются на небесах всякий раз, когда тот сознательно вводит себя в опасность, например, проходя по ветхому мосту, готовому рухнуть в любой момент. И еще говорится там: пусть никогда не будет человек вводить себя в опасность, уповая на то, что Всевышний спасет его, сотворит ему чудо, так как возможно, не будет ему даровано чудо, а если и будет даровано, то за это будет списано с него соответствующая доля его заслуг за исполнение заповедей.

И этот запрет Талмуда зафиксирован в «Шульхан Арухе», где в заключительном параграфе раздела «Хошен Мишпат» приведены следующие слова Рамбама: «Тому, кто нарушает этот запрет и сознательно вводит себя в опасность, говоря: “Я не страшусь опасности, и кому какое дело до моей жизни”, полагаются удары плетью, как преступившему запрет». И завершает «Шульхан Арух»: «А тому, кто соблюдает эту заповедь — будет доброе благословление».

из журнала «Мир Торы»