Что такое «Кдуша»: от Танаха до рава Гирша

Всевышний называется словом «Кадош», еврейский народ называется «ам (народ) кадош», Шабат и праздники — «объявляемые» дни — называются «кодеш». Все, что связано с Храмом и служением в нем постоянно описывается этим словом. В частности, коэны выделяются как особая группа служителей Всевышнего: их называют «кдошим». Этот термин особенно часто упоминается в книге Ваикра, которую не случайно называют «Сефер а-кдуша».

Таким образом, «кдуша» является центральной идеей в Торе. Однако смысл этой идеи не всегда и не всем ясен. Существующие переводы термина «кдуша» на другие языки не проясняют картину, а, наоборот, создают еще больший туман вокруг этого понятия. Греческое слово «άγιος», латинское «sacrum», германское «heilig» и славянское «святость» не помогают: для перевода на другие языки слова «кдуша», которое происходит от семитского корня «кадош», использовались понятия из языческого мира, которые не соответствуют духу Торы и не отражают смысл, вкладываемый в это понятие иудаизмом.

«Кдуша» в Танахе, талмудической литературе и у комментаторов-ришоним

Первичный смысл понятия «кдуша»

В этой статье мы по умолчанию будем использовать для перевода термина «кдуша» русское слово «святость», что соответствует общепринятой практике. Но на самом деле, смысл слова «кадош» — «великий», и, соответственно, «кдуша» это «величие». В доказательство можно привести стих из книги пророка Йехезкеля (38:23): «Ве-итгадалти (И Я возвеличусь»), ве-иткадашти («и освящусь»)…» Поскольку стилистически здесь использовано явное удвоение, характерное для Танаха в целом, то слова «гадоль» и «кадош» должны быть синонимами^[1].

Еще один стих, содержащий этот же термин, мы находим в Теилим (99:3): «Славить будут Имя Твое великое и страшное — свят («Кадош») Он». В книге Йешаяу (57:15) написано: «…Возвышенный и Превознесенный, Существующий вечно и Святой («Кадош») — Имя Его…». Еще один известный стих в книге Йешаяу (6:3), часто используемый в молитве: «…Кадош, кадош, кадош, Ашем Цвакот, мело коль а-арец кводо» («… Свят, свят, свят Г-сподь Цвакот! Вся земля полна славы Его»), где слово «кадош» является синонимом слова «кавод» («почет»), а утроение «кадош» параллельно слову «мело» («наполняет»), — т.е. величие, слава Всевышнего наполняет собой все. В арамейском переводе («Таргум Йонатан») каждое из трех слов «кадош» связано с одной из сфер, которые в совокупности являют собой все мироздание в целом: первое слово «кадош» связано с Высшими Небесами (местом пребывания Шхины), второе слово «кадош» связано с нашим миром, где Всевышний проявляет Свою мощь, а третье слово «кадош» относится ко временному измерению и обозначает вечность.

Понятие «кдуша» противоположно двум другим важным понятиям — «хулин» и «тума». «Хулин» («несвященное», «будничное») это отсутствие «кдуши», а «тума» («ритуальная нечистота», «скверна») — полная противоположность «кдуше». Для сохранения «кдуши» требуется отсутствие «тумы». Есть ряд вещей, которые оскверняют величие (например, Храма или человека), и поэтому в Танахе можно найти использование слова «кадош» в значении очищенности от «тумы». О Батшеве написано, что после связи с Давидом она «…от нечистоты своей омывалась» (Шмуэль II 11:4). В самой Торе сказано (Ваикра 16:19): «…и очистит его (жертвенник), и освятит его, от нечистоты сынов Израиля». Такой же смысл мы видим в повелении очиститься перед дарованием Торы (Шмот 19:10;14): «И сказал Г-сподь Моше: Иди к народу и святи («кидаштам») их сегодня и завтра, и пусть вымоют они свое платье»; «…и освятил («икадеш») его, и вымыли они свое платье».

Первичный смысл «кдуши» это «величие», но поскольку «тума» не соответствует этому «величию», то освобождение, очищение от «тумы» Танах иногда называет «кдушой»: это связано с несовместимостью истинного величия с ритуальной нечистотой, скверной. Мертвое тело, различные выделения и нечистоты оскверняют «святое» место (как бы подрывают величие Того, Кто в нем присутствует).

Вторичные смыслы понятия «Кдуша»

Есть у слова «кадош» и два вторичных смысла. «Кадош» это «запрещенный», поскольку принято посвящать, дарить имущество в Храм — Всевышнему, и этот акт посвящения возвышает данную вещь и одновременно запрещает ее для будничного использования простым смертным. Например, в Торе (Бемидбар 17:2-3) написано о совках для воскурений, которые использовали сторонники Кораха: «Скажи Элазару, сыну Аарона-священнослужителя, чтобы извлек угольницы из сожженного, и огонь выброси; ибо освятились («кадешу»). Угольницы этих согрешивших против душ своих, пусть сделают из них листы выпластанные, покрытие для жертвенника; ибо… они освятились («икдешу»), и будут они знамением для сынов Израиля». Еще пример (Шмот 19:23): «… Огради гору и освяти ее («кидашто»)» — здесь говорится о требовании запретить людям подниматься на гору Синай. И самый яркий пример (Дварим 22:9): «Не засевай твоего виноградника разновидным, чтобы запретным («тукдаш») не стал урожай, посевы, какие посеешь, и урожай виноградника».

В Талмуде («Кидушин» 2б) объясняет термин «мекудешет», который используется при бракосочетании во времена мудрецов. Там написано, что на языке Торы вступление женщины в брак обозначается термином «приобретенная», а в языке мудрецов используется глагол «лекадеш» («посвятить»), чтобы подчеркнуть смысл происходящего: мужчина запрещает женщину всем остальным, как «экдеш» — имущество, которое посвящено в Храм и запрещено к использованию в будничных целях. Однако Тосафот в своем комментарии утверждают, что Талмуд не упоминает простое и очевидное объяснение: мужчина говорит женщине: «…ат мекудешет ли» — «ты предназначена мне»^[2].

И еще один вторичный смысл слова «кдуша» — «приготовление» и «ожидание». Там, где говорится о просьбе евреев накормить их мясом в пустыне, Моше отвечает им (Бемидбар 11:18): «…Готовьтесь («иткадшу») к завтрашнему дню есть мясо…». «Кдуша» здесь означает не любое приготовление, а трепет, напряжение перед ожидаемым. В книгах пророков Ирмияу, Михи и Йоэля есть стихи, которые говорят об ожидании войны или приготовлении к ней, и во всех случаях ожидание и приготовление обозначено словом, производным от слова «кдуша». Призывы к собранию и общественному посту у пророков тоже выражены производными от термина «кдуша», и во всех случаях речь идет о трепете, об ожидании чего-то особенного.

В связи с вышесказанным можно также упомянуть разногласия относительно этимологии слова «кдеша» («блудница»), используемого в Танахе. В частности, Раши комментирует стих в Дварим (23:18): «Да не будет предающейся блуду из дочерей Исраэля, и не будет блуду предающегося из сынов Исраэля». Раши пишет, что «кдеша» это женщина которая «мекудешет» — «мезуменет» (предназначена) для разврата. Рамбан спорит с Раши, считая, что антонимы могут обозначаться в Танахе однокоренными, очень похожими словами, и здесь тот самый случай, поскольку «кдоша» это праведная женщина, которая отдалена от разврата, а «кдеша» это, наоборот, блудница. Однако Ральбаг в комментарии к книге Мелахим (II 27) объясняет выражение «батей («дома», «храмы») а-кдешим» совершенно иначе: он пишет, что одним из способов служения Ашере (божеству кнаанейского пантеона) являлась ритуальная проституция, и люди, которые этим занимались в специальных домах, назывались «кдешим» именно потому, что их деятельность была связана с языческими храмами (т.е. с тем, как эти люди понимали святость). Слово «Кадеш» или «кдеша» в людей, которые занимаются храмовой проституцией, упоминается в Танахе еще в нескольких местах: Мелахим I 14:24, 15:12, 22:47; Ошеа 4:14.

Святость человека и Святость Всевышнего

Одна из недельных глав книги Ваикра называется «Кдошим», поскольку в начале этой главы написано (Ваикра 19:2): «Святы («кдошим») будьте; ибо Свят («Кадош») Я, Господь, Б-г ваш». Нужно понять, в чем заключается требование Торы к нам быть «святыми», как и почему оно связано с тем, что Всевышний «Кадош».

В древнем комментарии «Сифра» мудрецы объясняют этот стих так: «Если вы освящаете себя, то Я засчитываю это вам как будто вы освящаете Меня. А если вы не освящаете себя, то это как будто вы не освящаете Меня. Но разве можно сказать, что только если вы Меня освящаете, то Я освящен, а если нет — то не освящен? Поэтому говорит Писание: «ибо Свят Я» — вне зависимости от того, освящают они Меня или нет. Аба Шауль говорит: «Как должна вести себя свита Царя? Подражать Царю»».

Другими словами, мудрецы обсуждают смысл требования «быть святыми»: насколько величие Всевышнего в мире зависит от поведения людей? И мы видим, что для них слово «кдуша» связано именно с величием, и что поведение еврейского народа, представляющего Всевышнего в этом мире, влияет на Его «репутацию» у других народов.

Мудрецы говорят, что величие Всевышнего абсолютно и не зависит от поведения евреев, а выполнение требования «быть святыми» это возможность получить заслугу за заповедь, «возвеличивая» Всевышнего своим праведным поведением. Тем не менее, они спорят между собой о том, как правильно понять связь между повелением «святы будьте» и утверждением «Свят Я». Большинство мудрецов считает, что евреи должны быть святы, потому что иначе они не смогут «освящать» (возвеличивать) Всевышнего, а Аба Шауль считает, что евреи — это «свита Царя», и поэтому должны подражать Ему, т.е. быть «святыми», как Сам Царь. Но поскольку все согласны, что «святость» Всевышнего абсолютна и не зависит от «человеческого фактора», то у большинства мудрецов необходимость быть святыми продиктована исключительно целью получить награду за заповедь.

В другом месте, в древнем комментарии «Сифри» (Бемидбар 115) обсуждается стих, относящийся к заповеди делать кисти-«цицит» на углах четырехугольной одежды: «Чтобы вы помнили и исполняли все заповеди Мои и были святы Б-гу Вашему» (Бемидбар 15:40). Задается вопрос: о какой «святости» говорит стих? Это «святость», которая связана со всеми заповедями, или исключительно с заповедью «цицит»? Раби Йеуда а-Наси говорит, что поскольку в главе «Кдошим» уже было сказано о «святости», связанной с исполнением всех заповедей, то в данном стихе речь идет о святости заповеди «цицит», и о том что «цицит» добавляет «святость» Израилю. Таким образом, есть праведное поведение (выполнение всех заповедей), которое возвеличивает народ Израиля, и это и есть та самая «святость», о которой здесь идет речь. А «цицит» — это другой вид величия, который выражается в одежде, во внешнем: когда евреи носят одежду с кистями «цицит», в которых присутствует дорогая нить «тхелет», одеяния из которой носили только важные люди, то это дает им особое величие.

Аналогичным образом, мы видим в стандартной формуле благословения, произносимого перед выполнением заповеди, слова: «… Который «освящает» нас Своими заповедями» — т.е. мы становимся «святыми» в силу исполнения заповедей, и за это мы благодарим Всевышнего. Об этом написано в «Мехильте» («Мишпатим» 20): «Иси бен Йеуда говорит: «Когда Святой, благословен Он, дает заповедь Израилю, то тем самым Он добавляет им «святость»».

«Кдуша», приписываемая Всевышнему, не является описанием Его свойства — речь исключительно об отношении к Нему. Об этом говорит мидраш «Ваикра Раба» на главу «Кдошим». Обсуждается вопрос об уровне требования «святы будьте»: нужно ли быть святыми настолько же, насколько «Свят» Сам Всевышний (что, возможно, следует из стиха, ведь Он говорит: «…ибо Свят Я»)? Мудрецы учат, что слова «…ибо «Свят» Я» следует понимать иначе: по-настоящему «Свят» Я, а не вы — Моя «Святость» выше вашей. Но как вообще в процессе обсуждения мог быть допущен подобный вопрос? Трудно себе представить, что кто-то из наших мудрецов всерьез полагал что человек может быть столь же «свят» (велик) как Б-г. Несомненно, они понимали что «кдуша» это не свойство, а отношение. Поэтому была допущена риторическая возможность того, что отношение к человеку может быть равным отношению к Б-гу, как это часто происходило в древности, но эту возможность они сразу отметают, выступая против обычая обожествления людей: «Моя Святость выше вашей святости».

Святость и отделенность

«Сифра» («Кдошим» 19:1-2) объясняя этот же стих, кратко формулирует базовую идею: «Святы будьте, отделены будьте». Мидраш «Ваикра Раба» («Кдошим» 24) приводит Теилим (20:3): «Он… с Циона поддержит тебя». Мудрецы трактуют слово «Цион», обычно означающее Йерушалаим, как «циюн маасим» — «отличные дела»: если ты будешь отлично себя вести, то Всевышний тебе поможет. И дальше написано: «Сказал Святой, благословен Он, Моше: иди, скажи им, сыновьям Израиля: «Сыны мои! Как Я отделен, так и вы будьте отделены. Как Я свят, так и вы будьте святы».

На основе этих мидрашей многие начали отождествлять слово «кдуша» и «пришут» («отделенность»). То, что Всевышний «Кадош», означает что Он отделен от этого мира (трансцендентнен), и к человеку предъявляется требование в некотором роде «отделиться» от мира, уподобившись Всевышнему, Который отделен полностью. Но мы процитируем отрывок из «Ваикра Раба» до конца и убедимся, что смысл, на самом деле, иной.

Раби Йеуда бен Пази задает вопрос: почему отрывок о запрещенных половых связях и глава «Кдошим» помещены в Торе вместе? Ответ, который он дает: «Везде, где ты находишь преграду перед запрещенными половыми связями («эрва») ты находишь святость («кдуша»)». Раби Йеошуа бен Леви доказывает это из слов шунамитянки, в доме которой останавливался пророк Элиша (Мелахим II 4:9): «И сказала она мужу своему: вот, теперь я знаю, что человек Б-жий, который постоянно проходит мимо нас, святой». Мудрецы говорят, что она никогда не видела каплю семени на его простыне. Рабыня раби Ишмаэля, сына рава Ицхака сказала: «Я ухаживала за имуществом своего господина и я никогда не видела вещь скверную на одежде своего господина». Сказал раби Йеошуа бен Леви: «Почему отрывок о запрещенных половых связях и глава «Кдошим» помещены вместе? Везде, где ты находишь преграду перед запрещенными половыми связями («эрва») ты находишь святость («кдуша»). И есть много стихов об этом. О коэне сказано: «Женщину распутную и оскверненную не возьмет в жены, и освятишь его, поскольку хлеб Б-га твоего он приносит». О первосвященнике сказано: «Вдову, разведенную, распутную и оскверненную не возьмет, и не осквернит свое потомство». И этот [наш стих]: «Святы будьте, ибо свят Я, Всевышний Б-г ваш»… Сказал раби Шмуэль бар Нахман: «[Вот] притча о первосвященнике, который шел по дороге и повстречался ему обычный человек (не коэн). Сказал ему: пойду с тобой. Ответил ему: сын мой, я коэн, и только по чистой дороге я хожу, и путь мой не проходит по кладбищам. Если ты пойдешь со мной — хорошо, а если нет, то кончится тем, что я тебя оставлю и пойду своей дорогой». И так сказал Моше Израилю (Дварим 23:10-15): «Когда выступишь станом против врагов твоих, то берегись всего дурного. Если будет у тебя муж, который нечист будет от случая ночного, то выйдет он за пределы стана, не войдет в стан. И будет: под вечер омоется он водою и с заходом солнца войдет в стан. И место будет у тебя вне стана, и ты будешь выходить туда наружу И лопатка будет у тебя при твоем снаряжении, и будет когда садиться тебе снаружи, то копай ею, а затем покрой твое испражнение. Ибо Господь, Б-г твой, идет в среде стана твоего, чтобы спасти тебя и низлагать врагов твоих пред тобою; и будет стан твой свят, чтобы Он не увидел у тебя срамного и не отстранился бы от тебя». Таким образом, «паруш» («отделенный») это человек, который отделяется от нечистоты, и Всевышний «отделен» в том смысле, что место Его Присутствия должно быть чистым — свободным от «тумы». В этом Всевышний подобен коэну, который не проходит через кладбища, чтобы не оскверниться нечистотой умершего. Элиша был назван святым человеком, потому что он очень остерегался чтобы не было семяизвержения, которое делает человека нечистым. Следовательно, «прушим» на языке мудрецов это те люди, которые тщательно соблюдают законы нечистоты, что подтверждается мишной («Хагига» 2.7): «Одежда простолюдина является источником «тумы» для прушим». Рамбам объясняет, что «прушим» это те, кто всегда ест даже обычную пищу в чистоте (т.е. не только труму или мясо жертв), и хранит свою пищу в чистоте.

Следовательно, «прушим» — это мудрецы Торы, которые скурпулезно соблюдали законы ритуальной чистоты даже после разрушения Второго Храма, и даже в ситуации когда обязанности соблюдать эти законы не было. Без очищения в водах миквы такой человек не мог читать «Шма» и «Биркат а-мазон», а также изучать Тору. Их практика основывалась на повествовании Торы о событиях, непосредственно предшествовавших дню Дарования Торы на горе Синай: евреи не вступали в супружескую близость и очищали одежду и белье от следов семяизвержения. Аналогичным образом, о Моше сказано, что он «отделился от жены», потому что Моше постоянно общался со Всевышним и должен был находиться в состоянии ритуальной чистоты.

В Талмуде («Звахим» 18б-19а) обсуждается стих из книги Йехезкеля (44:18): «Головные уборы льняные будут на них, и [нижняя] одежда льняная будет на чреслах их, в поту (бе-йеза») пусть не опоясываются». Что означает «в поту пусть не опоясываются»? «Сказал Абайе: «Не будут опоясываться там, где потеют. Как учили в барайте: когда они опоясываются, то не опоясываются ниже бедер и выше локтей, но [опоясываются] на уровне локтей их рук». Сказал рав Аши: «[Глава диаспоры] рав Уна бар Натан сказал мне: Однажды я стоял перед [персидским] царем Изгадаром (Йездегердом I) и он приподнял на мне мой пояс… и сказал мне: «О вас сказано: «царство священников и народ святой», [так почему ты ходишь потным!?]»». Талмуд указывает на то, что даже потное тело, которое не вымыто, уже не соответствует понятию «кдуши», и если в Вавилонии во времена рава Аши и рава Уны бар Натана хождение потным рассматривалось как неподобающее поведение, не достойное сына Израиля, то в эпоху Храма коэнам, которые там служили, алаха запрещала потеть в принципе, что выражалось в предписанном месте расположения пояса.

Впоследствии обычаи «прушим» начали упрощаться и сокращаться. В частности, очищение в микве многие заменили обливанием водой в объеме 9 «кавов» (11 л), а потом перестали делать даже это.

Итак, мы объяснили, что «пришут» («отделенность»), о которой говорят мудрецы, это отделенность от ритуальной нечистоты, являющаяся необходимым условием чтобы «идти вместе со Всевышним»: Присутствие Всевышнего несовместимо с нечистотой, поэтому мудрец Торы не мог есть, молиться и изучать Тору, не избавившись предварительно от нечистоты. В этом заключается смысл «отделенности» и этого мудреца, и Самого Всевышнего. Соотношение между «отделенностью» и «святостью» можно проиллюстрировать с помощью известной брайты из трактата «Авода Зара» (20б): «Учили мудрецы: «и остерегайся любой дурной вещи» — чтобы не размышлял человек днем [об интимной близости], дабы не прийти к нечистоте [семяизвержения] ночью. И на основании этого сказал раби Пинхас бен Яир: «…Тора приводит к осторожности, осторожность приводит к расторопности, расторопность приводит к чистоте, чистота приводит к отделенности («пришуту»), отделенность приводит к ритуальной чистоте, ритуальная чистота приводит к благочестию, благочестие приводит к скромности, скромность приводит к боязни греха, боязнь греха приводит к святости («кдуше»)»^[3]. Отсюда видно, что «пришут», связанный с соблюдением законов ритуальной чистоты, и в т.ч. предосторожностей, позволяющих избежать семяизвержения ночью — это этап, который, в конечном счете, приводит к «кдуше», но это не сама «кдуша».

Рамбам и Рамбан о святости

Рамбам в «Илхот тумат охлин» (16.12) пишет: «Несмотря на то, что разрешено есть ритуально нечистую еду и пить ритуально нечистые напитки, благочестивые люди прошлого ели «хулин» (будничную пищу, освобожденную от коэнской части — «трумы») в состоянии ритуальной чистоты (и следили за ритуальной чистотой еды). И остерегались всех видов ритуальной нечистоты во все дни своей жизни. И они называются «прушим». И это — дополнительная «святость» и путь благочестия, чтобы обособился и отделился («пореш») человек от остального народа, чтобы не прикасался к ним и не ел и не пил вместе с ними, потому что «пришут» приводит к чистоте тела от плохих дел, а чистота тела приводит к «святости» души, [что является освобождением] от плохих качеств характера. А «святость» души приводит к уподоблению Шхине, как сказано: «И освятитесь, и будьте святы, поскольку Свят Я, Б-г, освящающий вас». Т.е. мы видим что Рамбам переносит понятия, которые у мудрецов относились к ритуальной сфере, в сферу нормативную: «таара» (ритуальная чистота) становится у Рамбама средством исправления поведения, а «кдуша» — средством исправления характера, которое, согласно его мировоззрению, сближает человека со Всевышним.

В «Илхот деот» он продолжает эту линию (1.5-6): «И заповедано нам идти по этим срединным путям^[4], и это пути хорошие и прямые, как сказано: «И ты пойдешь по Его путям». Так учили, объясняя эту заповедь: «Как Он называется милостивым, так и ты будь милостив, как он называется милосердным, так и ты будь милосерден, как Он называется «святым», так и ты будь свят»». Рамбам приводит эти слова как цитату из мудрецов Талмуда, но подобного высказывания у них, на самом деле, нет. Тем не менее, здесь он очевидным образом намекает на вышеупомянутый «Мидраш Раба», связанный со стихом «Будьте святы»: «поскольку Я свят, то и Вы будьте святы»».

Особое понимание термина «кдуша» у Рамбама нашло свое выражение в классификации законов в 14 книгах его кодекса «Мишнэ Тора». Пятую из них он назвал «Илхот кдуша» и поместил туда законы, связанные с двумя темами — ограничениями в половой жизни и в еде. Это сделано не случайно, поскольку такая «компоновка» отражает взгляд Рамбама на эти законы: он считал, что данные ограничения направлены на то, чтобы обуздать страсти человека и тем самым помочь ему выработать идеальный характер — достичь «кдуши», которая подобна «кдуше» Всевышнего: как Всевышний не имеет наклонностей и слабостей и идеален по своей сути, так и человек должен, в рамках своих возможностей, преодолеть дурные наклонности и слабости, и максимально улучшить качества характера.

Рамбан, как ни странно, пошел в этом вопросе вслед за Рамбамом. В комментарии на стих «Святы будьте» Рамбан сперва приводит Раши, который, как и мудрецы, понимает эти слова как требование отделиться от запрещенных половых связей, но дает другое объяснение, нежели Раши: «Тора предостерегает в отношении запрещенных половых связей и запрещенной еды. В то же время, она разрешила супружескую жизнь и употребление мяса и вина. Поэтому подверженный страстям человек сможет найти место для реализации своих низменных желаний с собственной женой, распивая кашерное вино и пожирая кашерное мясо без ограничений… И он «подлец с разрешения Торы». Поэтому после подробного изложения всех запретов пришло Писание и заповедало в общем плане быть отделенным от излишеств…» Несмотря на то, что Рамбам и Рамбан придают данному указанию особый, новый смысл, ни один из них не включил его в свои списки заповедей. Причину этого объяснил Рамбам в «Книге Заповедей»: общие заповеди, включая требование «святыми будьте», это не требование конкретного действия, а призыв к соблюдению Торы вообще, поэтому такие заповеди не входят в перечень 613 заповедей Торы.

Рав Гирш: святость как нравственная категория

Избранные страницы биографии рава Гирша

Рав Шимшон Рафаэль Гирш родился в 1808 году в Гамбурге, в семье Рафаэля и Гилы Гирш. В детстве он учился у своего деда, рава Менахема Мендла Франкфуртера, рава Альтоны и одного из учеников раби Йонатана Айбишюца. Родители послали его учиться в христианскую гимназию, где он изучал латынь и светские науки.

В 1821 году раввином Гамбурга стал рав Ицхак Бернайс, оказавший на Шимшона Гирша огромное влияние. Все началось с того, что в 1818 году часть общины Гамбурга откололась и создала первый реформистский «храм», получивший название «Байт хадаш», что привело к большому противостоянию, вошедшему в еврейскую историю под названием «Конфликт из-за гамбурского храма». Попытка «старой» общины пресечь реформистскую деятельность не увенчалась успехом. Тогда ортодоксальная община сменила свою стратегию: место старого раввина города занял молодой рав Бернайс, который был Б-гобоязненным евреем, но при этом окончил университет. Он заимствовал некоторые «новые» идеи и порядки. В частности, одежда его напоминала облачение христианских проповедников того времени, и речи, произносимые им в синагоге, были в основном на темы морали, а не на тему талмудического анализа. Выступал он на чистом немецком языке. Кроме того, рав Бернайс придерживался строгого режима молитвы: нельзя было расхаживать по синагоге и шуметь, а также громко поправлять читающего Тору по свитку. Деятельность рава Бернайса привела к тому, что большинство раскольников вернулось в старую общину, и, хотя «Байт хадаш» продолжал свою деятельность, прежнего размаха она уже не имела.

В 1828 году Шимшон Гирш поехал учиться в Мангейм к раву Яакову Этлингеру — одному из величайших мудрецов Торы того времени, автору комментария к Талмуду «Арух ла-Нер», книги «Бикурей Яаков» о законах сукки, а также респонс «Биньян Цион». Спустя год он получил от рава Этлингера раввинскую смиху и поступил в Боннский университет, где изучал теологию, всемирную историю, классическую философию и языки, а также посещал занятия в физической лаборатории. Однако университет рав Гирш не закончил: в 1830 году он стал раввином Великого герцогства Ольденбург, возглавив 7 общин, в которых состояло около 1000 евреев.

В 1831 году рав Гирш женился на Йоханне Йейдл, дочери банкира. Его деятельность в Ольденбурге сопровождали постоянные конфликты с реформистами, влияние которых стремительно росло по всей Западной Европе, и с нееврейскими активистами, критиковавшими Танах. В 1841 году рав Гирш оставил свою должность в Ольденбурге и вместо него был приглашен радикальный реформистский раввин. Рава Гирша пригласили в королевство Ганновер, раввинствовать в общинах Ауриха и Оснабрюка, которые насчитывали около 2000 человек. Он поселился в Эмдене, где продолжил полемику с реформистами под лозунгом: «Истина устоит, ложь не устоит».

В 1843 году ему предложили должность раввина Моравии, но этот пост он занял только четыре года спустя. Однако в Моравии уже были два противоборствующих лагеря, и ни один из них его не принял. Реформистам резко не понравились его «Девятнадцать писем о еврействе» (о них ниже), а сторонникам старых порядков мешало то, что он не носил кафтан и штраймл, говорил на чистом немецком, разрешил ставить хупу не под открытым небом, а внутри синагоги, а также предпочитал изучение Танаха изучению Талмуда. Особенно яростный протест вызвала его идея создать в Никольсбурге раввинскую семинарию.

В 1848 году 11 еврейских семей обратились в городской совет Франкфурта с просьбой признать их отдельным религиозным сообществом, поскольку они не хотели оставаться частью большой общины, в которой доминировали реформисты. Они зарегистрировали ортодоксальную организацию «Агудат а-дат Исраэлит» («Israelitische Religionsgesellschaft»), но законодательство не позволяло им отделиться от реформистской общины и они были вынуждены продолжать платить налог в ее пользу. Тем не менее, за короткое время численность членов организации, которая даже не имела своего здания и была вынуждена проводить молитвы в съемных комнатах, увеличилась до 80 человек. Одним из вступивших в нее стал барон Амшель Ротшильд.

В 1851 году рав Гирш оставил Никольсбург, где он официально считался раввином 60000 евреев Моравии и Австрийской Силезии, а с 1848 года представлял евреев в австрийском парламенте. Вместо всего этого он возглавил «Israelitische Religionsgesellschaft» — возможно, самую маленькую германскую еврейскую общину, состоявшую из 100 семей. К 1863 году численность организации составляла 325 членов. Рав Гирш открыл городскую школу и реальное училище, чтобы воспитать еврейских юношей «хорошими евреями и полезными гражданами». Он также впервые создал еврейскую религиозную школу для девочек.

В 1871 году Отто фон Бисмарк выиграл франко-прусскую войну и завершил объединение Германии. В составе Второго Рейха оказались области, населенные католиками, и давние тлеющие конфликты между ними и протестантским большинством разгорелись с новой силой, что являлось фактором нестабильности и вынудило Бисмарка начать борьбу за культурную унификацию Германии (“Kulturkampf”). Одним из результатов этой борьбы стал принятый в 1876 году закон о праве каждого христианина создавать собственные религиозные общины или вообще не входить ни в какие религиозные объединения и никому не платить общинный налог. Рав Гирш решил воспользоваться этим, и при помощи своего друга Ицхака Эдуарда Ласкера, депутата Рейхстага, сумел добиться два года спустя включения в сферу действия данного закона еврейского населения Германии. Это позволило ему отделить свою общину, получившую название «Адат Йешурун», от подконтрольной реформистам «большой» общины Франкфурта — отделить во всех смыслах. В результате успеха законодательной инициативы рава Гирша руководство германских общин, которое уже практически везде было реформистским, столкнулось с угрозой потери контроля над частью прихожан и финансовых поступлений. В результате реформисты пошли на большие уступки ортодоксам, обеспечивая их религиозные требования, и даже выделяя финансирование на их учреждения, чтобы удержать их внутри единой общинной структуры. В итоге далеко не все соблюдающие евреи Франкфурта и не все ортодоксальные раввины Германии согласились с призывами рава Гирша в обязательном порядке выходить из реформистских общин. В числе противников был и известный рав Ицхак Дов Бамбергер, раввин Вюрцбурга, вступивший с алахическую полемику с равом Гиршем. Все это привело к образованию во Франкфурте двух ортодоксальных общин — независимой «Адат Йешурун» и еще одной, формально подчинявшейся реформистскому руководству.

Рав Гирш оставался у руля своей франкфуртской общины до самой смерти в 1888 году. К этому времени в ней состояло уже более 500 семей, в том числе бывшие реформисты и дети, родившиеся в реформистских семьях. Несмотря на кажущийся скромным размер «Адат Йешурун», раввинская и общественная деятельность рава Гирша и его идеи оказали огромное влияние не только на общины Германии, но и на иудаизм в целом, и это влияние еще до конца не осмыслено. Хафец Хаиму приписывают следующие слова о раве Гирше: «Ангел, посланный с Небес чтобы спасти еврейство Германии».

Книги и центральные идеи рава Гирша

Еще в 1836 году, будучи раввином Ольденбурга, рав Гирш выпустил свою первую книгу, получившую название «Девятнадцать писем об иудаизме» (в переводе на иврит с немецкого она стала называться «Игрот цафон»). Эту небольшую книжечку рав Гирш рассматривал как пробный камень, поскольку он сомневался в целесообразности издания своего большого алахического и мировоззренческого труда «Хорев», охватывавшего все вопросы современной еврейской жизни. Год спустя, после того как стало очевидно, что «Письма» нашли своего читателя и вызвали резонанс, он издал «Хорев». С этого началась масштабная писательская деятельность рава Гирша, которая включила в себя перевод на немецкий язык Торы, книги Теилим и молитвенника с его комментариями, издание проповедей, произносимых Шабат и праздники, многочисленных статей, значительная часть которых была посвящена вопросам еврейского воспитания, а именно новому подходу к воспитанию, в котором сочетались серьезное тораническое обучение и глубокое изучение общеобразовательных предметов — подход, основанный равом Гиршем, который он назвал «Тора им дерех эрец»^[5]. Второй центральной темой его литературного творчества было доказывание невозможности пребывания в реформистских общинах и объяснение необходимости отделения. Все эти статьи были опубликованы в немецкоязычном журнале «Йешурун» (1854-1870), основанном равом Гиршем для распространения своих идей и отражения нападок реформистов.

Уже в «Письмах» были изложены все основные идеи учения рава Гирша, которые легли в основу т.н. «немецкой неоортодоксии». Эти идеи были почерпнуты им в доме отца и в ешиве рава Этлингера, но подавляющему большинству немецких евреев они не были знакомы. Что это за идеи? Не «закрываться» от эмансипации, общего образования и участия в жизни немецкого общества, а наоборот — доказать, что Б-жественная Тора, Письменная и Устная, не только соответствует высшим идеалам нравственности и просвещенного гуманизма, но и приводила к реализации этих идеалов в жизни еврейского народа во всех его поколениях. Народ, сохранявший верность Торе и заповедям, внес вклад в развитие всех этих гуманистических идей, и может сделать на этом поприще еще очень много полезного, но это возможно лишь при условии, что народ останется верен Торе и заповедям. Евреи могут и должны быть частью социума, действуя во всех сферах экономики, науки и культуры, и оставаясь при этом отдельной общиной, бескомпромиссно придерживающейся Торы и ее заповедей. Отвечая на главный вопрос еврейской молодежи того времени, он утверждал, что «нет никакой необходимости менять алаху — нужно раскрыть и показать ее внутренний свет, реализовать этот потенциал в жизни общины и распространить его, участвуя в мировой культуре».

«Дерех эрец» у рава Гирша понимается в широком смысле — не только как обеспечение необходимых потребностей, а как путь («дерех») жизни на этой земле («эрец»), т.е. как максимальная реализация предназначения человека в этом реальном мире — профессиональная, творческая и т.д.

Разброд и шатания в среде образованных молодых евреев поколения рава Гирша были намного более сильными, чем во времена Рамбама. Молодежная аудитория, к которой обращался Рамбам в «Морэ невухим», признавала и авторитет Аристотеля, и Б-жественное происхождение Торы, а задача Рамбама состояла в том, чтобы максимально устранить противоречия между Аристотелем и Торой. Но в поколении рава Гирша выделились две группы, которые придерживались диаметрально противоположных позиций: одни хотели замкнуться в гетто и не желали признавать полезность нееврейских знаний и культуры, а другие являлись ярыми сторонниками «просвещения» и утверждали, что «достаточно быть человечным». В заповедях представители второй группы видели только бессмысленные ограничения и мучение человека. И многие молодые люди шли вслед за «просветителями», которые обещали им свободу от политического и духовного порабощения. Рав Гирш не занимался поиском компромисса между этими подходами, а воевал против обоих сразу, обвиняя их одностороннем и примитивном взгляде на еврейство. Он считал, что ни Письменная, ни Устная Тора не запрещают «учиться от любого человека» (скорее, наоборот) и не требуют отказываться от радостей жизни — противоречия между иудаизмом и гуманизмом мнимые, поскольку они, напротив, поддерживают друг друга, ведь идеи гуманизма не являются чем-то новым, а вытекают из самой Торы, которая была дана в том числе и для того, чтобы помочь нам развить наши способности и таланты. И поэтому невозможно согласиться с утверждением о необходимости отказа от достижений культуры, которые основаны на гуманизме и стремлении человека к свободе и радости. У человека есть естественное стремление к добру, и на этом базируется нравственность, и в области нравственности нет никакого противоречия между склонностями человека и требованиями Торы. Тора согласна с гуманистическим идеалом и превозносит равноправие всех, кто достоин называться людьми.

Центральной темой, вокруг которой был выстроен подход рава Гирша, было объяснение заповедей. В отличие от Рамбама, который занимался осмыслением заповедей почти исключительно в «Морэ Невухим», рав Гирш начал писать о заповедях уже в книге «Хорев», представлявшей собой монументальный свод законов, и везде объяснял возвышенные идеи, заложенные в них. В отличие от Рамбама с его предельно рациональным подходом к смыслу Торы, рав Гирш считал, что нужно объяснять заповеди во всех деталях, относясь к этим деталям как к символам и знакам, указывающим на высокие идеи. Например, подробно излагая там законы обрезания (параграф 268) он утверждает, что обрезание символизирует готовность отца исполнить свою обязанность не только заботиться о материальном состоянии сына, но и воспитать его духовно. Обрезание возвышает человека, направляя его от погони за животными наслаждениями к «чистой человечности», к деятельности и созидательной активности. И поэтому заповедь обрезания выполняется днем, а не ночью, потому что день — это основное время человеческой активности. И эта деталь символизирует идею деятельной, созидательной жизни, в духе которой отец обязан воспитать своего ребенка. Поскольку обрезание указывает на то, что у еврея есть предназначение, и младенца будут растить и воспитывать чтобы подготовить к реализации этой миссии, — поэтому младенец должен прожить неделю как цельное, идеальное существо с материальной точки зрения (семь дней недели — это завершенный цикл), и только на восьмой день на нем будет напечатан знак «человека-еврея».

Свой монументальный труд «Хорев» рав Гирш составил в соответствии с идеалом, к которому, по его мнению, ведет человека Тора. Он считал, что в Торе есть шесть видов указаний, которые обеспечивают непрерывный воспитательный процесс. И в соответствии с этими шестью указаниями он озаглавил шесть разделов книги «Хорев»: Уже из этой классификации можно понять, что подход рава Гирша к осмыслению заповедей уникален и сильно отличается от подхода Рамбама и других, но эта тема нуждается в отдельном и очень объемном исследовании. А в данной статье мы остановимся на особом подходе рава Гирша к понятию «кдуша».

1. «Торот» (учения) — базовые принципы, которые укрепляют дух и душу, делая их пригодными для жизни. В т.ч. страх перед Всевышним, любовь ко Всевышнему, вера и упование на Всевышнего.

2. «Эдут» (свидетельства) — знаки и символы, свидетельствующие об истинности Основы жизни народа Израиля (Торы). В т.ч. Шабат, Песах, сукка, шофар и т.д.

3. «Мишпатим» (логичные законы) — законы, обеспечивающие защиту прав людей. В т.ч. запрет убивать, запрет воровать и злословие.

4. «Хуким» (законы, выходящие за рамки человеческой логики) — те законы, которые обеспечивают справедливость в отношении всего, что подчинено человеку (земли, растений, животных, тела и душа человека). В т.ч. «килаим» (запрещенные смеси), шилуах а-кен» (отсылание материнской птицы от гнезда), запрещенные половые связи и запрещенная пища.

5. «Мицвот» (заповеди) — заповеданные добрые дела. В т.ч. уважение к родителям, уважение к мудрецам, создание семьи.

6. «Авода» (работа) — служение Всевышнему. В т.ч. молитва, благословения, запрет служить идолам.

Рав Гирш о святости

В частности, в разделе «Торот» у рава Гирша есть 14-я глава, которая называется «Иткадшут» («Освящение себя»). В конце этой главы он приводит вышеупомянутую брайту раби Пинхаса бен Яира и объясняет что «кдуша» это такое состояние, когда «любая запрещенная страсть перестала существовать».

Пытаясь сформулировать определение «кдуши», он пишет следующее: «Какое бы определение святости мы не дали — в любом случае, нет никакого сомнения что это понятие не метафизическое, а нравственное. А если точнее, высшая нравственная ценность, к которой каждый смертный обязан стремиться изо всех сил, и существование ее должно постоянно находиться перед глазами человека, будучи идеалом его жизни» («Собрание сочинений», т. 2 стр.146). Мы видим, что рав Гирш предельно сузил понятие «кдуша», творчески переосмыслив Рамбама, для того чтобы адаптировать его к восприятию германских евреев.

В начале своего комментария к Торе рав Гирш обсуждает стих (Берешит 2:3) «И благословил Всевышний день седьмой и освятил его». Он пишет: «Корень «кадеш» обозначает полный абсолют, который выше всех противоречий, абсолютную самоотдачу, которая не омрачена никаким конфликтом. Следовательно, святой («кадош») это тот, кто отдался целиком всему хорошему и возвышенному, до такой степени что внутри него не возникает никаких конфликтов с чувственной стороной». Согласно объяснению рава Гирша, Всевышний «освятил» Шабат в том плане, что Он «подготовил особый день для того чтобы завершить воспитание человека в области духа и этики»^[6].

В комментарии к книге Шмот (15:11) он пишет, что «святость это абсолютная свобода бытия, воли и возможности… Это свойство присуще только Всевышнему… Святость человека — это высшая ступень этической свободы, поскольку этической воле больше не нужно воевать с дурным началом — она полностью готова к выполнению воли Всевышнего». Другими словами, рав Гирш считал применение понятия «кдуша» к человеческому существу условным.

В комментарии к стиху «И мужами святыми^[7] будьте Мне; и мяса в поле растерзанного не ешьте…» (Шмот 22:30) он пишет, что «мужи святые» принимают пищу «в чистоте этической свободы»: растерзанное животное («трефа») становится пищей для растений и животных, «его удел быть частью поля», это звено в пищевой цепи и не пригодно в пищу для тех людей, которые «освящают себя во имя святого предназначения — этической свободы». Поэтому «мужи святые не сядут за один стол с миром растений и животных».

В комментарии к книге Ваикра (19:2) рав Гирш пишет: «Святость («кдуша») — это быть всецело готовым к каждому хорошему делу. И человек может этого достичь только если душа его пронизана чистой нравственностью. И получается, что для противоположности добру — т.е. склонности ко злу — нет места в его душе… Святость приобретается при подчинении себе всех сил и способностей, а также связанных с ними соблазнов и склонностей, чтобы быть всецело готовым к исполнению воли Всевышнего. Власть человека над самим собой является величайшим искусством, дарованным людям. Ее смысл в том, чтобы не забрасывать и не оставлять ни одну из сил и способностей человека. Все силы и способности, которые даны человеку — как духовные, так и чувственные — не являются ни плохими, ни хорошими. Все они даны ради великой цели — использовать их для исполнения воли Всевышнего на этой земле… Однако овладение высшим нравственным искусством, как и любым другим искусством, возможно лишь в результате вхождения практики в привычку. Необходимо приучить нравственную силу воли властвовать над склонностями сердца… Эта тренировка на языке мудрецов называется «пришут»… «Пришут» это еще не «кдуша», но в итоге приведет к «кдуше». И мы уже выучили это из слов раби Пинхаса бен Яира, который говорил о ступенях лестницы, ведущей к нравственному идеалу».

В предложенном равом Гиршем понимании «кдуши» как нравственной категории, на самом деле, нет ничего принципиального нового. Это концепция Рамбама, которую рав Гирш поместил в контекст немецкой идеалистической философии. Поэтому он, вслед за Кантом и рядом других мыслителей связывает свободу с силой воли, особо выделяет идею приобретения свободы через нравственное поведение, и, следовательно, требует от человека развивать все свои способности, поскольку пренебрежение заложенными способностями безнравственно^[8]. Тем самым рав Гирш выполнил поставленную перед собой сверхзадачу — раскрыть «внутренний свет алахи», который укрылся от взора молодых немецких евреев его времени.

[1] На этом стихе основана известная молитва «Кадиш».

[2] См. ниже объяснение слова «кдеша» у Раши.

[3] У этой брайты есть разные версии, в более аутентичных вариантах «кдуша» помещена перед благочестием и скромностью, но всегда после «пришута».

[4] Речь идет о качествах.

[5] Дословно «Тора в сочетании с мирскими делами» («Авот» 2.2), но рав Гирш вкладывал в эти слова несколько иной смысл, о чем будет рассказано ниже.

[6] По-видимому, рав Гирш пришел к такому пониманию в результате использования корня «кадеш» для определения имущества, жертвуемого в Храм («экдеш»). Он считал, что этимологический смысл корня «кадеш» — передача прав на вещь ради высшей цели.

[7] Досл. «аншей кодеш» — «люди святости».

[8] Иммануил Кант в «Основах метафизики нравственности» писал: «[Человек] полагает, что у него есть талант, который посредством известной культуры мог бы сделать из него в разных отношениях полезного человека. Но этот человек считает, что находится в благоприятных обстоятельствах и что лучше предаться удовольствиям, чем трудиться над развитием и совершенствованием своих благоприятных природных задатков. Однако он спрашивает: Согласуется ли его максима небрежного отношения к своим природным дарованиям помимо согласия ее с его страстью к увеселениям, также и с тем, что называется долгом? И тогда он видит, что, хотя природа все же могла бы существовать по такому всеобщему закону, даже если человек (подобно жителю островов Тихого океана) дал бы ржаветь своему таланту и решил бы употребить свою жизнь только на безделье, увеселения, продолжение рода — одним словом, на наслаждение, однако он никак не может хотеть, чтобы это стало всеобщим законом природы или чтобы оно как такой закон было заложено в нас природным инстинктом. Ведь как разумное существо он непременно хочет, чтобы в нем развивались все способности, так как они служат и даны ему для всевозможных целей».

Из журнала Мир Торы