Дорога обратно 2. Где мы? продолжение

Часть вторая

— Котик! Чешик! — робко начала она… — Скажи, пожалуйста, куда мне отсюда идти?
— Это зависит от того, куда ты хочешь попасть, — ответил кот.
— Мне все равно, — сказала Алиса.
— Тогда все равно, куда и идти, — заметил кот.
Льюис Кэрролл «Алиса в Стране Чудес»

Ощущение отчужденности, бесцельности существования, от которого страдает современный еврей, типично не только для потомков Авраама, Ицхака и Яакова. Оно поразило все западное общество. Болезненно переживаемая неопределенность, беспокойство, отсутствие почвы под ногами — все это, видимо, характерные признаки данного исторического периода. Знаменитый социолог Эмиль Дуркхайм назвал это ощущение тревоги anomie. Он определяет болезнь нашего века как «…состояние полной абсурдности и бессмысленности, вызывающее физический и моральный распад».

В своей классической работе «Самоубийство. Социологические исследования» Э. Дуркхайм установил точную причину душевного расстройства. Он писал:

«Человек получает удовольствие от деятельности, движения, усилий в том случае, если он чувствует, что его усилия не напрасны, что, переставляя ноги, он продвигается вперед. Однако поступательного движения не происходит, если нет цели, или, — что одно и то же, — когда цель — бесконечность… Преследовать цель, которая недостижима, — значит обречь себя на то, чтобы все время быть несчастным».¹

Исторические истоки этого состояния не слишком сложно проследить. По всей вероятности, они берут начало* в событиях примерно двухсотлетней давности, когда человечество посчитало возможным отбросить в сторону освященный веками взгляд на Б-га как на центр мироздания. Именно тогда, в бурные дни XVIII века, «века Просвещения», человек разорвал прочные якорные цепи, связывавшие его с теоцентрической Вселенной, и непостоянное течение светской идеологии неминуемо понесло его в странное и враждебное море сомнений, в котором он сейчас барахтается. Отринув когда-то повсеместно принятые концепции Б-жественного происхождения Вселенной, отринув Законы Б-жьи для человечества, современный человек перешел роковую черту. Б-г перестал быть главным в человеческой жизни — и разверзлась земля под ногами некогда благочестивого человечества, и открылась приводящая в замешательство, пугающая бездна.

Мы еще вернемся к этому в следующей главе и более подробно остановимся на исторических перепутьях «века разума». А сейчас нам достаточно отметить, что, начиная с того времени, центральной темой большинства ученых исследований была тема «поиска». Никогда раньше так болезненно не ощущалось то, что пытливый исследователь современности Саймон Уэйл назвал всеобщей «потребностью обрести корни». Прошло уже двести лет; в течение этого времени человек старался найти какое-нибудь объяснение жизни, какой-то смысл в ней, чтобы успокоить свою мятущуюся душу; человек бесконечно экспериментировал, изыскивая чудодейственное средство, которое могло бы упорядочить его существование. Свобода, равенство, демократия, капитализм, социализм, коммунизм, субъективизм, релятивизм, национализм, гуманизм, интернационализм и десятки других «измов» были опробованы и в конце концов оказались несостоятельными: они не смогли удовлетворить скептический ум и страдающее сердце нашего недоверчивого века.

Ко второй половине XX столетия материальное благополучие и бессмысленные развлечения сдержали победу над разумом, дремлющим в бесконечной рутине повседневности, и человек стал глухим к стонам собственного измученного сердца. Однако Эрик Фромм проницательно замечает:

«Представим себе, что лишь на четыре недели из нашей культуры исчезли кино, радио, телевидение, спорт и газеты. Что станет с людьми, когда, лишенные привычных внешних раздражителей, они вынуждены будут обратиться к внутренним ресурсам? Я не сомневаюсь, что даже за это короткое время у тысячи людей произошли бы нервные срывы, и еще многие тысячи впали бы в состояние крайнего беспокойства, сходного с тем, которое клинически диагностируется как невроз».²

И действительно, временами даже самый законопослушный гражданин испытывает какие-то уколы совести. Неизбежно, хотя и нечасто, он также ощущает абсолютную реальность жизни в лишенной (как он считает) цели и ценности вселенной. Эти быстротечные периоды беспокойства обычно наступают тогда, когда современному человеку не удается прибегнуть к помощи расслабляющих и успокаивающих развлечений. Именно в эти минуты anomie Э. Дуркхайма начинает выбираться оттуда, где она обычно пребывает в полудреме, — из тайников подсознания материально пресыщенного человека. В произведении Альбера Камю «Миф о Сизифе» описана суть этих мгновений душевных мук:

«Бывает, что декорации рушатся. Подъем, трамвай, четыре часа на работе, еда, сон и понедельник вторник среда четверг пятница и суббота в одном и том же ритме — по этой дорожке как правило идешь легко. Но однажды возникает “зачем?”, и все остальное берет начало в этой усталости, смешанной с изумлением».³

И вот именно тогда, когда в чьей-то жизни из глубин всплывает это «зачем», многие из живущих в XX столетии начинают ощущать крах современного технократического общества. Временами люди бывают подвержены несколько более продолжительным периодам Фроммовского острого беспокойства. Как правило, это случается в моменты особенно болезненного осознания бессмысленности жизни. И вот тогда, стремясь избавиться от душевной тревоги, люди пробуют «найти себя» с помощью огромного количества псевдопособий «по психологии» и «самовыживанию» или обращаются за исцелением к разного рода шарлатанам, у которых всегда есть наготове рецепты от всех болезней, поражающих человеческий род. Однако, щедро раздавая советы «как быть взрослым», как «обрести свободу», «сказать нет», «сдать укрепления», «напустить туман», и даже обучив такому, видимо, трудному искусству, как «эгоизм» (!), эти «целители» ни в коей мере не помогли страждущим хотя бы приблизиться к решению главной проблемы нашего времени: раскрыть потаенный смысл человеческого бытия. Вместо этого «психологически возрожденные» индивиды утверждают, что обрели полное счастье, научившись правильно расходовать эмоции, «посылая телесные сигналы» и т. п. Над этими беднягами можно было бы посмеяться сквозь слезы, если бы их эйфория продолжалась долго. Но, к сожалению, большинство из тех, кто занимается «самоусовершенствованием», это самые настоящие рецидивисты, которые постоянно нуждаются в новом допинге.

Невольно вспоминается грустный диалог двух жалких бродяг из пьесы Самюэля Беккета «В ожидании Годо»:

Владимир: Скажи, что ты счастлив, даже если это не так.

Эстрагон: Я счастлив.

Владимир: И я тоже.

Эстрагон: И я.

Владимир: Мы счастливы.

Эстрагон: Мы счастливы. (Молчание) Что же нам делать сейчас, когда мы счастливы?⁴

В самом деле, несмотря на видимость счастья, современный человек изо дня в день, не отдавая себе в этом отчета, мучительно терзается и исходит невидимыми слезами, подобно жалобно рыдающим чучелам из стихотворения Т. С. Элиота:

Мы — пустые внутри

Мы — чучела

Склонившиеся друг к другу

Голова набита соломой Увы!

Бесформенные очертания бесцветность

Бессильные и вялые жесты⁵

Особенно точный диагноз нашей нынешней болезни можно найти в произведениях того, кто не только описал ее симптомы, но и сам в полной мере переболел ею: Франц Кафка. Этот страдающий литературный гений, еврей родом из Чехословакии, проник сквозь внешнюю оболочку жизни внутрь XX века и показал абсурдность человеческой жизни и ужас человека перед лицом вселенной, отвергшей Б-га. Лишенный истин собственной веры, Кафка в своей однокомнатной квартире в Праге ночи напролет создавал живые аллегории, безысходность и ужас человечества, утратившего Б-га. Бессмысленность секуляризованного мира — постоянная тема его произведений.

Он писал о наших уникальных исторических обстоятельствах:

«С нашей мрачной точки зрения мы находимся в положении пассажиров поезда, которых авария задержала в туннеле, на том участке пути, где уже не виден свет, идущий от входа, а свет в конце туннеля настолько зыбок, что глаз не в состоянии его удержать; на всем этом участке все это время и вход и выход неопределенны».⁶

Сам Кафка никогда не мог вполне смириться с собственным отрицанием иудаизма. Макс Брод в биографии пражского гения вспоминает, как они вместе с Кафкой были приглашены на третью трапезу в «дом раби-чудотворца, беженца из Галиции»:

Франц, которого я взял с собой на завершающую шабат третью трапезу, с перешептываниями и хасидскими песнопениями, оставался, нужно признать, безразличным. Несомненно, он был тронут старинными, свято хранимыми обычаями, напоминавшими о древней истории еврейского народа, но, возвращаясь домой, сказал: «Если взглянуть на это трезво, то все выглядит так, будто мы побывали в племени африканских дикарей. Чистейшее суеверие».⁷

Однако, несмотря на внешнее отрицание веры Израиля, Кафка мучился дурными предчувствиями. В его дневнике можно обнаружить следующую сокровенную запись: «23 января (1922). Вновь чувство раздражения. Отчего это? От определенных мыслей, которые быстро забываются, но оставляют неприятный осадок. Я мог бы, скорее перечислить места, где эти мысли приходят, чем самые мысли: одно, например, — на тропинке, идущей мимо Altneuschule (Старо-новой синагоги)».⁸

Спустя два дня после визита к хасидскому раби и внешне безразличной реакции на него, Кафка записывает в дневнике следующие тревожные мысли, которые подтверждают отрицание им веры по Торе:

«Польские евреи, идущий на Коль Нидрей. Маленький мальчик бежит рядом с отцом, держа талит подмышкой. С мыслями о самоубийстве не идут в храм».⁹

Итак, несмотря на внешнее безразличие, Кафка ощущал ту же пустоту, которую неизбежно ощущает все утратившее Б-га человечество. В характерной для него притчевой форме он излагает дилемму, стоящую перед ним и перед всеми людьми:

«Я упал в густые заросли. Я что было сил звал сторожа. Он прибежал, но не смог меня вызволить.

— Как тебя угораздило свалиться? — кричал он. — Как попал туда, так и выбирайся!

— Невозможно, — отвечал я, — это невозможно. Я спокойно прохаживался, размышляя, и неожиданно очутился здесь! Как будто кусты сами выросли вокруг меня. Я пропал! Мне никогда не выбраться!

— Дуралей! — сказал сторож. — Ты пошел той дорогой, по которой запрещено ходить, попал в дикие заросли, и ты еще жалуешься…»¹⁰

В таком же ключе в своей классической аллегории «Замок» Кафка дает мощное и волнующее описание нашего современного стремления к чувству подлинности и реальности. Главный герой этого произведения, человек, известный как «К», пытается установить контакт с неким странным «замком», расположенным вне пределов досягаемости, но таинственным образом находящимся где-то поблизости. В конце концов мэр деревни, соседствующей с замком-фантомом, вызывает «К», чтобы сообщить ему, что все попытки его были напрасны и с самого начала обречены на провал. Мэр объясняет:

«Все эти ваши контакты были иллюзорными, но из-за незнания обстоятельств вы принимали их за реальные… С замком нет устойчивой связи, нет телефонной станции, которая передает наши звонки дальше».¹¹

В этом — главная тревога современного человека вообще и современного еврея в частности. Ступив на дорогу, по которой запрещено ходить, человек без Б-га в сердце не имеет возможности узнать, «иллюзорны ли его контакты», не имеет способа удостовериться, существует ли на самом деле какая-нибудь «телефонная станция», которая может «передать его звонки дальше». Занимаясь с внешне безмятежным видом своими повседневными делами, еврей последней четверти XX столетия в потаенных глубинах души мучительно бьется над вопросом, имеет ли его жизнь какой-либо реальный смысл, какую-либо конечную значимость.

Не всегда так было с еврейским народом, «стремящимся к Б-гу». Всего лишь двести лет назад евреи не испытывали Angst (страха), который олицетворяет современную жизнь. Евреям предыдущих поколений показались бы непонятными наши «научные» определения «сути иудаизма», и они сочли бы надуманным чувство замешательства, присущее современному еврею. Обладая твердой верой в милосердного трансцендентного Б-га, Который явил Свою Волю человечеству на горе Синай, евреи прошлых веков не испытывали душевных мук нашего, лишенного корней времени. И этой Б-жественной Воле, известной как Тора, еврейский народ был неизменно привержен со времен ее дарования и до последнего времени. Ее заповеди ревностно соблюдались евреями везде и при всех обстоятельствах с тем чувством радостного самопожертвования, которое может быть рождено только верой. Презрение, насмешки и преследования со стороны враждебного мира никогда не ослабляли связей, соединяющих детей Израиля с их Б-гом. Ни Артаксерксу, ни Ироду, ни Гитлеру, ни Сталину не удалось истребить в еврейских душах верность Ашему и Его Торе. От Синая до Иерусалима, от Сура до Феса, от Кордовы до Франкфурта и от Пинска до Нью-Йорка эта дарованная Б-гом Тора была источником единства и стабильности для народа, судьба которого временами была весьма жестокой. Но прежде всего это был источник истины. Очевиден тот факт, что никогда не существовало никакого иного удовлетворительного ответа на вопрос о «сути иудаизма», кроме самого простого и доступного: иудаизм это религия с доктринами и законами. Упомянутые выше, на первый взгляд кажущиеся загадочными «связи», о которых пишет мистер Глейзер, не что иное как Б-жественный Завет, заключенный с еврейским народом в Синайской пустыне примерно 4000 лет назад. Чувство потерянности и беспокойства, преобладающее в душах современных евреев, есть прямое следствие их отчуждения от единственного источника подлинной сущности: Б-жественного Откровения. Истины Торы дают необходимую уверенность, к которой стремится еврей, чтобы освободиться от мучительных тисков того, чем стал для него бессмысленный мир.

Самая страшная угроза, исходящая от него, это опасность полного искоренения моральных принципов, ибо мир, лишенный Б-га не в силах обосновать необходимость соблюдения элементарных норм человеческого поведения, «обусловить» мораль. Позже мы вернемся к этой проблеме, но для данного момента, — поскольку мы стараемся набросать крупными мазками картину агонии и абсурдности секуляризма, — будет достаточно сказать, что обоснование ценности чего-либо в этом мире возможно построить только на теологическом фундаменте.

Ведь на самом деле те мирские гуманисты, которые были честны сами с собой, всегда выражали свои этические концепции при помощи утилитарных понятий. Например, философ Поль Гольбах, один из ревностных сторонников атеистического «гуманизма» XVIII века (о нем будет подробно рассказано в следующей главе), обобщая свою систему морали, писал:

«Этика была бы бесполезной наукой, если она не убеждала человека, что его величайшая выгода заключается в том, чтобы быть добродетельным».¹²

Гольбаху вторил знаменитый Франсуа Вольтер, который был приверженцем деистической этической системы в течение всей своей жизни:

«Добродетель и порок, добро и зло являются таковыми потому, что это полезно обществу».¹³

От умеренной утилитарной морали какого-нибудь там Гольбаха или Вольтера только шаг до абсолютно свободного от всяческих нравственных ценностей нигилизма их современника — всем известного маркиза де Сада, который выражал свои взгляды следующим образом: «Что такое человек и какова разница между ним и другими животными на земле? Решительно никакой.

…человек не в силах доказать, что может быть что-нибудь преступное в уничтожении живого существа — любого — независимо от возраста, пола или вида.

…Этого более чем достаточно, чтобы убедить каждого просвещенного читателя, что убийца вообще не нарушает законов природы».¹⁴

Полную бесполезность попыток выступить в защиту системы моральных ценностей перед лицом восстающих против Б-га индивидов блестяще показал Эжен Ионеско в хорошо известной авангардистской пьесе «Убийца». Некий Беранже молит о пощаде убийцу-маньяка, который лишь потешается над слезами несчастной жертвы, взывающей к религии, морали и благопристойности. В конце концов отчаявшийся Беранже совсем теряет надежду: «Не знаю, что еще сказать вам… Возможно, что совсем неважно, выживет ли человеческой род или исчезнет… А может быть, и вся вселенная плоха, и вы правы, желая ее уничтожить».

В ответ на эти слова безымянный убийца лишь смеется, после чего Беранже разыгрывает свою последнюю карту:

«Вы убиваете без причины, в таком случае, я прошу вас, без причины, я умоляю, да, остановитесь, пожалуйста… Нет причины убивать или не убивать…»¹⁵

Короче говоря, правильно употреблять слова «верно» и «неверно» может только верующий в Б-га человек с его системой вечно здоровой и истинной морали. Для неверующего утверждение «я хочу помочь человечеству» равнозначно заявлению «я хочу шоколад». Лишенный Б-жественной этики, человек ввергается в мир анархии и абсурда, мир позитивистов, субъективистов, релятивистов и иже с ними. Это неуютное место. Вот как описывает Альбер Камю в памфлете «Бунтующий человек» хаос мира «свободных ценностей»:

«Абсурд сам по себе — противоречие. Причем, противоречие по сути, потому что, желая поддержать жизнь, он исключает все суждения, имеющие ценность. Дышать — значит судить… Абсурдная позиция, перенесенная в плоскость действия, непостижима. Она равно непостижима, когда переводится в плоскость выражения (экспрессии). Будучи выраженной, она придает минимум связности бессвязному и привносит значительность туда, где, согласно ее (абсурдной позиции) собственным догматам, значительности быть не может. Единственно последовательной позицией, вытекающей из бессмысленности, было бы молчание, если бы оно, в свою очередь, не обладало смыслом (не несло бы в себе значение). Абсурд в своей чистейшей форме старается остаться немым. Если он обретает голос, так только потому, что становится самодовольным.

…Это самодовольство — отличный показатель глубокой двусмысленности абсурдистской позиции».¹⁶

Однако, несмотря на многочисленные философские тупики, в которые неизбежно заводит людей доктринерский секуляризм, подавляющее большинство современных евреев остается безразличным к постулатам своей веры. К глубокому сожалению, они ограничивают свой интерес поверхностным знакомством с начатками знаний об основах веры Торы. Даже те немногие евреи, имеющие кое-какую элементарную подготовку, получают ее обычно, готовясь к бар мицве, что само по себе призвано стать поворотным моментом в их духовной жизни, но в 99% случаев становится ее завершением. Итак, евреев не затрагивают ни доктрины, ни практика иудаизма. В чем причина этого безразличия? Почему заповедям Торы не удается всколыхнуть душу еврея XX века, как это было с душами его предков? Может быть современный еврей остается равнодушным к своей вере вследствие того, что аналитически отрицает ее требования? Возможно, ему показалось, что иудаизму не хватает интеллектуальности? Возможно, он тщательно взвесил все «за» и «против» в споре между верой и сомнением?

Вряд ли беспристрастный наблюдатель согласится, что дело обстоит именно так. Главная мирская эманация нашего времени, на данном его отрезке, имеет социально обусловленный характер. Наша эпоха не отличается особой интеллектуальной, а тем более, теологической ориентацией. Еврей, будучи порождением своего окружения, накрепко попадает в силки того самого безразличия, которое по отношению к духовности проявляет большая часть наших современников. Отринутый от своей веры в результате противоречий, возникших много лет назад, нынешний член «общины Яакова» живет на дивиденды предшествующих двух столетий безверия. Редко когда современный еврей задумывается над основными предпосылками своего религиозного отчуждения или размышляет о его истоках. Вместо этого он бездумно скользит по поверхности жизни, а душа его становится все более бесчувственной, пребывая в состоянии духовной летаргии, вызванной историческими и культурными воздействиями, о которых он едва ли догадывается. Современного еврея точнее всего можно назвать «бессознательным скептиком», т. е. человеком, который не способен на религиозное чувство и который не знает и даже не дает себе труда узнать причину своего явного бессилия. Эта безмятежная апатия, разумеется, не является естественным итогом напряженного процесса логических рассуждений или душевных смятений. Напротив, современный израэлит, как робот, застыл в ступоре и монотонно отвергает требования Торы с бесцеремонностью, типичной для самодовольного ума, глухого к любым доводам, направленным против его предвзятого мнения.

Я надеюсь в дальнейшем показать более подробно, что иудаизм внушает гораздо больше доверия, чем полагают те, кто заражен «аксиомами интеллектуализма» XX века. По-настоящему беспристрастный обзор истории философских исследований подтвердит это. Как писал когда-то К. С. Льюис:

«Абсолютно точно известно, что верующие не отрезаны от неверующих некоей чудовищной интеллектуальной неполноценностью или каким-то упорным нежеланием думать. Многие из них обладали мощным интеллектом. Многие были учеными. Мы можем допустить, что они заблуждались, но мы обязаны предполагать, что их заблуждения, по крайней мере, правдоподобны».¹⁷

Многие современные евреи, видимо, забыли, что принципы их «бессознательного скептицизма» на протяжении веков не единожды были подвергнуты убедительной критике. Утверждение «сомнения» может быть таким же беспочвенным, как и утверждение веры. Как когда-то сокрушался Мигель де Унамуно, эта страждущая испанская душа, всю свою жизнь стремившийся обрести согласие с религией:

«…мы вступаем в век рационализма… не свободный от неопределенности. Вера в разум так же беззащитна перед разумом, как и любая другая вера. И мы можем сказать вместе с Робертом Броунингом:

Все, чего мы достигли нашим неверием —

Это жизнь, полная сомнений, разнообразие в которую вносит вера,

Вместо жизни, наполненной верой, разнообразие в которую вносит сомнение».¹⁸

По-видимому, исторически сложившееся религиозное самодовольство современного еврея является самым большим препятствием на пути к постижению Торы. Вот перед вами история, рассказанная молодым евреем, жившим в России в XVIII веке. Незадолго до описываемых событий он отрекся от своей веры под влиянием некоего «вольнодумца», посетившего их маленькую деревушку. Будучи чрезвычайно уверенным в своем благоприобретенном скептицизме, молодой человек отправился в Бердичев — еврейский центр Украины, чтобы встретиться там с ученым раби Леви Ицхаком (1740-1810), духовным лидером еврейской общины. Приехав туда, он сразу же пошел повидаться с раби и, войдя в синагогу, направился прямо в комнату, где святой старец сидел, погруженный в занятия. С минуту молодой человек колебался, но в тот момент, когда он готов был заговорить, раздался едва слышный голос Бердичевца (хасидских лидеров часто называют по именам городов, где они живут): «Возможно, — начал раби Леви Ицхак, устремив взгляд на лежавший перед ним том Талмуда, — всего лишь возможно, что это верно… Да, в конечном счете, всего лишь возможно, что это и верно…» Эмоциональное воздействие этого момента навсегда уничтожило самоуверенное спокойствие молодого человека.** Только в таком возвышенном состоянии разума современный еврей способен постичь, что «возможно, это верно», и может обрести новое понимание основ своей веры. Общепризнанно, что нелегко отказаться от аккуратненьких и опрятненьких банальных сентенций, вошедших в моду, но только решительно отбросив их, можно приступить к решению основных вопросов. Тщательно поразмыслить над собственным укоренившимся высокомерием никогда не было особенно приятным занятием: оно зачастую иссушает сердца, но это моральная обязанность каждого еврея, стремящегося выйти за рамки шаблонов и стереотипов современного мировоззрения. Как пишет Серен Кьеркегор:

«Риск порождает беспокойство, однако не рисковать — значит потерять себя… риск в самом высоком значении это познание себя».

Еврею, сердце которого преисполнено решительности, который полностью осознает, что «прежде всего нужно оставаться самим собой», необходимо пересмотреть избитые догмы безверия наряду со скрупулезным изучением «возможно» великого Бердичевца.

Хочу предостеречь: существует одно распространенное заблуждение, таящее в себе огромную опасность, — это противоречивое утверждение, что любая истина должна постоянно оставаться непостижимой для человеческого разума. Кроме того, что эта мысль является абсолютно противоречивой (ибо если истина недостижима, как можно быть уверенным в ее непостижимости?), она кладет конец нашим исследованиям еще до того, как мы их начали. Рассудите сами: если истина находится вне пределов понимания, мы спокойно можем прекратить наши поиски какого-либо смысла и устремиться к гедонистическому восприятию жизни. Если реальность непостижима, если все вопросы должны постоянно рассматриваться как «открытые вопросы», тогда за пределами чисто материальными жизнь совершенно безосновательна. Если человечество не в состоянии создать философию, способную, наконец, решительно провести различие между ценностью жизни Моше Рабейну и ценностью жизни Юлиуса Штрейхера, тогда все человеческие усилия теряют всякий смысл, низводясь до уровня «шума и ярости, истории, рассказанной идиотом». Материалисты различного пошиба в последние годы широко пропагандировали нигилистические взгляды на жизнь, настаивая на том, что все моральные и этические идеалы — просто вопрос личного вкуса. Исходя из этого, они заключают, что люди свободно выбирают между противоречивыми требованиями нравственности и безнравственности почти так же, как они выбирают брюки в магазине. Покойный проф. Лео Штраус некогда сформулировал суть этой запутанной и опасной позиции:

«…мы можем быть мудрыми или стать мудрыми во всех вопросах второстепенной важности, но мы вынуждены уступить полному невежеству в самом важном — мы не можем обладать какими-либо знаниями относи

тельно основных принципов нашего выбора, т.е. относительно того, верен он или неверен: наши основные принципы не имеют никакой иной поддержки, кроме нашего произвольного и слепого предпочтения. Следовательно, мы находимся в положении существ здравомыслящих и трезвых, когда они заняты повседневным делом, но пускающихся в рискованные авантюры, когда сталкиваются с серьезными вопросами: здравомыслие — в розницу, а безумие — оптом».¹⁹

Действительно, многочисленные защитники существования в ценностном вакууме говорят нам иногда, что даже простой и безусловный факт нашего собственного бытия — открытый вопрос и что реальность, весьма возможно, — фантазия.

Г. К. Честертон с юмором описал странный мир этих философов — релятивистов и субъективистов:

«Можно сказать, что порожденные нашим временем философские учения имеют не просто некий налет маниакальности, но даже суицидальной маниакальности. Простой исследователь бился головой о пределы человеческого разума и разбил ее… Ему не о чем больше спрашивать, философия усомнилась в самой себе. Трудно представить себе более странную картину, чем город, жители которого спрашивают сами себя, есть ли у них собственное “я”. У нас не осталось больше вопросов. Мы выискивали их в самых темных закоулках и на самых высоких горных вершинах. Мы отыскали все вопросы, которые возможно было отыскать. Пора отказаться от поиска вопросов, настало время искать ответы»²⁰.

Несколько позже мы вернемся к апостолом этического нейтралитета и не-существования. А пока хочется надеяться, что читатель сам понимает: мир и поиск конечной истины это реальность, а не плод воображения. Как писал Ортега-и-Гассет:

«…вера в истину — глубоко укоренившаяся основа человеческой жизни, если мы устраним ее, жизнь сведется к иллюзии и абсурду…»

Предположив, что слова Ортеги отражают чувства большинства людей, мы можем с уверенностью утверждать: для еврея самым важным решением в его жизни является решение — принять или отвергнуть истину Торы. Признав истинность веры Израиля, еврей автоматически принимает обязательство соблюдать сокровенные заповеди Б-жественного Откровения. Если же это не так, тогда сыны Яакова должны искать raison d'etre своего существования за пределами «дома своих отцов» и без Б-га. Отрицание Торы это отрицание единственной возможности дальнейшего существования еврейства. Утверждение Торы это утверждение иудаизма, подлинного свидетельства единения евреев с Ашемом.

Раби Шимшон Рафаэль Гирш, стойкий защитник ортодоксального иудаизма во враждебном окружении Германии XIX века, писал по этому поводу:

«Не будем обманываться. Вся проблема сводится к следующему: является ли правдой утверждение “И Б-г обратился к Моше и сказал…” Если это не просто цветистое риторическое выражение, то мы обязаны сохранять и выполнять заповеди Торы буквально… при всех обстоятельствах и во все времена…»²¹

Как указывал Уильям Джеймс, нейтралитет в вопросах веры абсолютно невозможен. Жизнь есть постоянный выбор из непрерывно возникающих вариантов. Кто-то может утверждать, что придерживается выжидательной позиции по вопросам религии, но на деле, в сотнях повседневных ситуаций мы вынуждены действовать либо в соответствии с требованиями веры, либо в соответствии с диктатами атеизма. Это особенно касается иудаизма, строгие законы и предписания которого необходимо соблюдать каждодневно. Либо ты выполняешь заповеди Торы, либо не выполняешь. Либо евреи говорят Б-гу «да», либо они говорят Ему «нет». Только так. Нет удобной нейтральной позиции, нет уютного, укромного местечка на полпути. Когда-то поэт Эдвин Маркхайм афористически сформулировал эту альтернативу, представив Всевышнего, Произносящего слова:

Я даю человеку возможность самому сделать выбор,

Разрываясь между «да» и «нет»,

Сделать выбор в трагическом одиночестве.

И либо он получит в жизни все, либо все потеряет.²²

Еще два последних слова — и мы можем приступить к главному. Во-первых, хотя «Дорога обратно» является доказательством истинности Торы и ее доктрин, сам иудаизм представляет собою нечто гораздо более важное, чем набор сухих умозаключений. Это поступки, слова, мысли, это образ жизни, который подобает вести евреям. Невозможно переоценить значение строгого выполнения мицв в системе Торы. Исполнение Б-жественных установлений — центральное требование иудазима. Поэтому всякому, кто даже мимолетно заинтересуется «Дорогой обратно», было бы очень полезно воспользоваться пятой главой этой работы, где детально описаны некоторые наиболее важные мицвы. Старую поговорку «видеть — значит верить» применительно к иудаизму можно было бы перефразировать так: «Делать — значит верить». Достаточно сложно объяснять смысл и необходимость соблюдения шабата, праздников, законов кашрута и т. п. тому, кто «просто там не был», поэтому в качестве совета рекомендуем читателю, исследующему иудаизм умозрительно, попытаться применять его законы в повседневной жизни.

Во-вторых, значение общины, общинно верующих — ключевой момент доктрины Торы. Некоторые мицвы, например, должны выполняться только при наличии миньяна — религиозного кворума из десяти евреев. Вопрос заключается не только в ритуальном аспекте этого требования. Нельзя забывать, что в каждом человеческом существе таится глубоко укоренившаяся потребность делить горести и радости с близкими людьми. Люди с одинаковыми интересами неизбежно общаются друг с другом. Именно так обстоит дело с теми евреями, которые всерьез стремятся жить по строгим законам Торы. Они, как правило, собираются вместе для выполнения главной задачи своей жизни: соблюдения предписаний еврейской религии. Поэтому тот, кто пытается познать иудаизм, поступил бы правильно, посмотрев его «живьем». Посещение ориентированной на Тору синагоги, дневной школы, ешивы или даже верующего знакомого или родственника почти наверняка откроют новые перспективы и горизонты еврею, стремящемуся по-новому оценить истины своей веры.

А сейчас, без дальнейших проволочек — обратно!

_{* Выражение «берут начало» в данном случае не совсем точно выражает мысль, поскольку отдельные элементы различных современных ересей существовали всегда. В XVIII веке они стали проявляться в западном мире в качестве доминирующей силы.}

_{** Я с некоторым колебанием употребляю здесь выражение «эмоциональное воздействие», потому что, как это ни странно, оно может показаться термином секуляризма. В действительности же бывали случаи, когда Б-г позволяет праведникам совершать чудеса. Эта история могла бы служить таким примером.}

1. Эмиль Дуркхайм. Самоубийство: социологическое исследование. Пер. Дж. Сполдинга и Дж. Симпсона, Гленсоу Фри Пресс, 1957, с. 10.

2. Эрик Фромм. Здравое общество. Нью-Йорк, Холт, Райнхарт и Уинстон, 1960, с. 17.

3. Альбер Камю. Миф о Сизифе. Нью-Йорк, Кнопф, 1967, с. 12-13.

4. Самюэль Беккет. В ожидании Годо. Нью-Йорк, Гроув Пресс, 1954, сс. 38-39.

5. Т. С. Элиот. Полное собрание стихов и пьес, 1904-1950. Нью-Йорк, Харкорт Брейс и К°, 1952, с. 56.

6. Франц Кафка. Дневники. Из книги Р. М. Альбера и Пьера де Буадефра Кафка: страдания современного человека. Пер. Уэйда Баскина, Нью-Йорк, Философская библиотека, 1968, с.62.

7. Макс Брод. Франц Кафка. Нью-Йорк, Шокен Букс, 1947, с. 153.

8. Дневники Франца Кафки. Под ред. Макса Брода. Пер. Мартина Гринберга и Ханны Арендт, Нью-Йорк, Шокен Букс, 1948, т. 2, сс. 208-209.

9. Там же, т. 2, с. 130.

10. Франц Кафка. «Пылающий куст». Из книги Кафка: страдания современного человека (прим. 6), с.61.

11. М. Франц Кафка. Замок, Шокен Букс, 1974, сс. 93, 94.

12. Из книги Век Просвещения, ред. Лестер Крокер; Уолкер и К°, 1969, с. 161.

13. Там же, с. 163.

14. Там же, сс.68, 70-71.

15. Эжен Ионеско. Убийца и др. пьесы. Джон Калдер, 1960, сс. 107,108.

16. Альбер Камю. Бунтующий человек. Нью-Йорк, Кнопф, 1956, с.8.

17. К. С. Льюис. Последняя ночь мира. Нью-Йорк, Харкорт Брейс и К°, 1960, с. 18.

18. Мигель де Унамуно. Трагическое ощущение жизни человеком и нацией. Пер. Энтони Херригана. Принстон юнивер-сити Пресс, 1970, с. 125.

19. Лео Штраусс. Естественное право и история. Юниверсити оф Чикаго Пресс, 1953.

20. К. Г. Честертон Ортодоксия. Гарден Сити, Имидж Пресс, 1959, с.37.

21. Р. Шимшон Рафаэль Гирш. Вечный иудаизм. Пер. И. Грюнфельда, т. 2, Лондон, Сончино Пресс, 1956, с. 216.

22. Эдвин Маркхайм. Испытание человека. Нью-Йорк, Харпер и Роу, 1950.

С разрешения издательства Швут Ами