Отложить Отложено Подписаться Вы подписаны
Уважаемые читатели, эта статья вышла очень длинной, и мне придется ее разбить на две части, которые выставим с перерывом. Просьба прочитать внимательно и обдумать.
В прошлый раз мы задали вопрос: почему Хафец Хаим решил, что польза, полученная от выслушивания лашон а-ра, освобождает (дает птор) от обязанности поправить другого еврея, того, кто произнес этот лашон а-ра (мицват тохэха).
Ответ на этот вопрос, как мне кажется, можно найти в следующем постановлении (псак) Рама (Йорэ Дэа, конец § 334). Как пишет Рама, нет обязанности порицать другого еврея, если порицание сопряжено с возможностью финансового или другого ущерба (эзек). Правда, автор Питхей Тшува уточняет: речь идет ситуации, в которой есть настоящая, «конкретная» возможность ущерба (бари эзека), а не просто теоретическая возможность чего-нибудь в дальнейшем лишиться.
Это постановление Рама необычно. В обычном случае Тора обязывает нас потратить до одной пятой капитала ради выполнения предписывающей заповеди (мицват асэ). Например, Паше-Пинхасу нужно купить новый тефилин, который стоит 3,000 шекелей, а Паша и так работает на двух работах, живет весьма скромно, даже не сводит концы с концами и в минусе на 500 шекелей каждый месяц. Но у Паши есть 10,000 шекелей сбережений в банке, которыми он помаленьку закрывает минус. Должен ли Паша, по букве закона, купить себе тфилин? Ответ — нет, хотя ему нужно будет найти возможность одолжить тфилин. А вот если бы тфилин стоил 2,000 шекелей и уж точно если бы он стоил 1,000 шекелей, Паша был бы обязан раскошелиться и тфилин купить. Кстати, откуда все эти цифры берутся, мы с вами потом разберем. Но в любом случае мы видим, что нужно пожертвовать 10% денег ради выполнения мицвы.
Почему же в случае с мицват тохэха Рама так сильно «облегчает закон», а галахисты следующих поколений (например, авторы Каф а-Хаим и Арух а-Шулхан) не оспаривают его мнение?
Как мне кажется, есть два возможных объяснения этого закона.
Объяснение первое.
В Талмуде (Арахин 16 б) обсуждается следующий вопрос:
До каких пор (существует обязанность — см. Раши) упрекать? Рав говорит: до тех пор, пока (упрекающего) не ударят. Шмуэль говорит: до тех пор, пока его не проклянут. Раби Йоханан говорит: до тех пор, пока на него не разозлятся.
В соответствии с каким мнением установлен закон? Мнения ришоним (ранних комментаторов) разделились.
Рамбам и автор Нимукей Йосеф (раби Йосеф Хавива) следуют мнению Рава. А СМаГ и СМаК (Сефер мицвот катан, автор – раби Ицхак бен-Йосеф из Курвиля) следуют мнению раби Йоханана. Кроме того, СМаК пишет: после того как на упрекающего разозлятся, ему нельзя продолжать упрекать, как говорит гемара в Йевамот (см. предыдущий пост).
Мнения ахароним (поздних комментаторов) в Шулхан Арухе и комментариях к нему (Орах Хаим 608) тоже разделились. Рама приводит и мнение Рава, и мнение Шмуэля. Автор При Хадаш считает, что нужно следовать «золотой середине» — мнению Шмуэля. Маген Авраам принимает решение СМаКа и мнение раби Йоханана. Из более поздних Бааль а-Тания принимает мнение Маген Авраама, Арух а-Шулхан (156:9), как мне кажется, тоже склоняется к этому мнению, и Хафец Хаим (Мишна Брура 608:11) согласен с этим, по крайней мере в том случае, когда упрекающий предполагает, что к его словам не прислушаются.
О чем идет спор в Талмуде? Казалось бы, ответ на основание вышесказанного и, особенно, согласно мнению СМаК, простой: с какого момента мы можем быть уверенными, что наши слова ничего не изменят, и поэтому заповедь тохэха отпадает и, наоборот, вступает в силу запрет напрасного порицания.
Чтобы лучше понять, так ли это, давайте подробнее рассмотрим ситуацию из Танаха, о которой говорит Гемара.
Все три мнения основаны на описании спора царя Шауля с его сыном Йонатаном: Йонатан упрекнул отца в несправедливом отношении к Давиду, будущему царю. Приведем здесь его полностью. Прочитайте его внимательно, подумайте о том, что происходит, а потом перейдем к обсуждению гемары.
Итак: действие происходит в древнем Израиле. Шауль помазан на царство пророком Шмуэлем (Самуилом). Йонатан — сын и наследник царя, лучший друг Давида. Давид — молодой выдающийся военачальник, придворный и зять Шауля. Шаулю уже было возвещено пророком Шмуэлем, что Б-г отверг его как царя за невыполнение Его Воли и назначил другого. Кого — Шауль не знает. Но знание о том, что он обречен, ввергает его в депрессию и заставляет его бояться Давида и подозревать в том, что тот метит на царский престол.
Шауль уже пытался убить Давида, но его собственные дети, Михаль — жена Давида и Йонатан — его лучший друг, спасли Давида от рук своего отца. В первый раз Йонатану удалось убедить отца, что Давид верен ему, а второй раз Михаль предупредила Давида об опасности. Сейчас Давид скрывается от Шауля, находясь, по его словам, на шаг от смерти (Шмуэль 1:20:3). Ему удается встретиться с Йонатаном. Йонатан не знает о том, что Шауль хочет убить Давида, и не верит этому. Давид убеждает Йонатана, что дело обстоит именно так. Друзья решают, что Давид пропустит назначенную трапезу в честь новомесячья, а Йонатан посмотрит, как Шауль истолкует его отсутствие. И (Шмуэль I 20:24-34, перевод взят с сайта, с небольшими поправками):
Скрылся Давид в поле, а настал (новый) месяц, и сел царь за трапезу. Сел царь на свое место, как обычно, на сиденье у стены, и встал Йонатан, и сел Авнер рядом с Шаулом; и оказалось незанятым место Давида. Не сказал Шауль ничего в тот день, потому что подумал: это случайность, нечист он, верно, ибо не очистился. И было, во второй день месяца (тоже) оказалось незанятым место Давида. И сказал Шауль Йонатану, сыну своему: почему не пришел сын Ишая ни вчера, ни сегодня на хлеб (к трапезе)? Ответил Йонатан Шаулу: отпросился у меня Давид в Бэйт-Лэхэм, сказал: «Отпусти меня, ибо семейное пиршество у нас в городе, и брат мой приказал мне (быть там); а теперь, если нашел я благоволение в очах твоих, сбегаю я и повидаюсь с братьями моими», вот почему он не пришел к царскому столу. И воспылал гнев Шаула на Йонатана, и сказал он ему: «Сын дерзкой женщины! Разве не знаю я, что ты предпочел сына Ишая на позор себе и на позор наготы матери своей? Ибо во все дни, пока сын Ишая жив на земле, не утвердишься ни ты, ни царство твое. А теперь пошли (за ним) и приведи его ко мне, ибо он обречен на смерть».
Ответил Йонатан Шаулю, отцу своему, и сказал ему: «За что он должен умереть, что сделал он?» И поднял Шауль копье на него, чтобы поразить его, и Йонатан понял, что (окончательно) решено отцом его убить Давида. И встал Йонатан в гневе из-за стола, и не ел пищи во второй день месяца, ибо горевал о Давиде, так как опозорил его отец его.
Теперь давайте разберемся с этим отрывком из Танаха поглубже. Что здесь происходит? Шауль задает вопрос, Йонатан дает ответ, который Шауля не удовлетворяет, и дальше:
1) Шауль рассердился («И воспылал гнев Шаула на Йонатана»).
2) Шауль оскорбил Йонатана (сказав ему: «Сын дерзкой женщины! Разве не знаю я, что ты предпочел сына Ишая на позор себе и на позор наготы матери своей?»).
3) Шауль вынес неправильное решение («Приведи его ко мне, ибо он обречен на смерть»).
4) Йонатан упрекает Шауля («За что он должен умереть, что сделал он?»)
5) Шауль готов ударить Йонатана копьем («И поднял Шауль копье на него»).
Когда Йонатан упрекает Шауля? После того, как тот уже разозлился на него и оскорбил его. Теперь мнение Рава (который считает, что нужно упрекать, пока не ударят) понятно. Именно об этом и говорит Танах! А как же Шмуэль и раби Йоханан? Как они могут делать вывод, что обязанность упрекать отпадает после оскорбления или после проявления гнева? Ведь Йонатан как раз упрекает Шауля после того, как тот уже прошел эти две стадии! Т.е., согласно мнениям Шмуэля и раби Йоханана, он уже не был обязан упрекать отца! Этот вопрос задает Талмуд и отвечает на него так: ради дружбы с Давидом и любви к нему Йонатан пожертвовал собой, продолжая упрекать отца, пока тот не поднял копье, чтобы поразить его. То есть, согласно Шмуэлю и раби Йоханану, Йонатан не был обязан упрекать Шауля, но сделал это ради Давида.
Ответ, вроде бы, исчерпывающий, хотя, конечно, по Раву понимать Танах гораздо проще (и именно поэтому Рамбам устанавливает галаху в соотвествии с мнением Рава, см. Лэхем Мишнэ, Илхот Дэот 6:7 и При Хадаш, Орах Хаим 608).
А теперь давайте пойдем дальше. Йонатан, действуя не по букве закона, поступает правильно или нет?
Выше мы утверждали (на основании мнения СМаКа и принимающих это мнение Маген Авраама и Бааль а-Тания), что, как только мицват тохэха выполнена, вступает в действие запрет бесполезного порицания. Если это так, то Йонатан не имел права порицать Шауля, поскольку это привело бы к еще худшим последствиям, что, в принципе, и произошло. И получается, что его поступок, несмотря на мэсирут нэфеш (самоотверженность, самопожертвование), был неправильным и никак не был мидат хасидут (более высокий уровень праведности, предполагающий самоотречение и в тех случаях, когда оно не является обязанностью). Тут вы скажете: ну и что? Пусть будет так, Йонатан поступил неправильно, у нас мудрецы часто критикует тех или иных в целом положительных героев Танаха за их отдельные поступки.
Это действительно так, но у нас также есть самоочевидное правило: мы не предполагаем, что герои Танаха ошибаются, если на это нет указаний ни в самом Танахе, ни в Устной Торе. И в данном случае ни один из комментаторов Танаха не утверждает, что Йонатан поступил неправильно. Поэтому мы обязаны предположить, что поступок Йонатана был правильным. Но тогда — о чем спорят мудрецы, если не о том, где пролегает граница между необходимым и бесполезным упреком?
Ответ: Талмуд обсуждает совсем другой вопрос. «До каких пор необходимо упрекать» означает «чем я обязан пожертвовать ради выполнения мицват тохэха». Рав утверждает: обязан даже принять удар, Шмуэль — обязан выслушать оскорбление, а раби Йоханан — обязан пожертвовать хорошим отношением к себе порицаемого. Теперь все становится на свои места. Йонатан имел полное право, согласно Шмуэлю и раби Йоханану, идти дальше буквы закона. Хотя Шауль уже рассердился и оскорбил его и обязанности упрекать не было, шанс, что Шауль прислушается к словам сына, еще был. Поэтому ради того, чтобы избавить своего друга Давида от опасности, Йонатан готов был идти дальше, чем его обязывала галаха.
Если взять за основу это объяснение, то даже те ришоним и поским (галахисты), которые принимают мнение раби Йоханана, все равно разрешают устрожать закон и упрекать грешника, пока тот не оскорбит и не ударит. И это является мидат хасидут. Так считают авторы При Хадаш и Махацит а-Шекель (раби Шмуэль а-Леви Клейн), однако это противоречит мнению Маген Авраама и Бааль а-Тания.
В чем концептуальное отличие этого объяснения от предыдущего? Человек может быть не обязан делать мицву по одной из двух причин:
1) Либо такой обязанности (мицвы) просто нет. Например, если в Суккот идет дождь, нет мицвы сидеть в сукке. Или одевать тфилин в субботу. Мицвы не существует, и такое действие является бессмысленным.
2) Либо мицва существует, но я не могу или не обязан ее выполнять. Например, у меня нет денег купить тфилин — не могу выполнить заповедь тфилин, или человек тонет, а я не умею плавать — не могу выполнить заповедь его спасти. Мицва есть, но я не обязан ее выполнять по, так сказать, техническим причинам. И тогда, если я мицву выполняю, преодолевая препятствия: еду к другу в соседний город и одалживаю тфилин каждое утро или учусь плавать, чтобы суметь кого-нибудь спасти, это будет мидат хасидут — выполнение мицвы на более высоком уровне, определенное самопожертвование ради ее выполнения.
Так и здесь, согласно первому объяснению (СМаК, Маген Авраам, Бааль а-Тания), поступок Йонатана относится к первой категории. А согласно второму объяснению (При Хадаш и Махацит а-Шекель) — ко второй.
Это объяснение также снимает противоречие между Талмудом в Арахин (где говорится о необходимости упрекать, пока не оскорбят, не ударят и т.д.) и Талмудом в Йевамот (где сказано, что нет смысла упрекать того, кто тебя не послушает). Вопрос вообще не возникает. Эти две гмары говорят об абсолютно разных вещах. Талмуд в Арахин обсуждает, чем нужно пожертвовать ради выполнения мицват тохэха, а Талмуд в Йевамот обсуждает, имеет ли смысл упрекать того, кто упрек не послушает.
И, наконец, теперь нам также становится понятным закон (который приводит Рама, Йорэ Дэа 334), что нет необходимости упрекать другого человека, если это сопряжено с серьезной возможностью денежного ущерба. Если Талмуд нас не обязывает «нарываться» на оскорбление или удар, то тем более нет обязанности терять или тратить деньги ради выполнения мицват тохэха. Хотя, опять же, если человек это сделает, безусловно это будет еще большая мицва и мидат хасидут.
Теперь, продравшись через дебри ломдуса и, надеюсь, поняв то, что здесь написано, читатель облегченно вздохнет: наконец-то все ясно.
Нет, к сожалению, не все. У нас остались два вопроса.
Первый: очевидно, что это объяснение не работает, если принять за основу мнение СМаКа, Маген Авраама и Бааль а-Тания (см. выше), а также Ритва и Нимукей Йосеф (см. объяснение на иврите). Как же они объясняли постановление Рама и, затем, галахическое решение Хафец Хаима, которое мы этим постановлением объяснили?
Второй: мы начали с того, что написали, что ради мицвы (например, тфилин) НУЖНО жертвовать, как минимум, десятью процентами состояния, а возможно — и больше. Так почему тохэха так отличается от мицват тефилин?
Ответ на эти два вопроса — в следующей статье.
А внизу--тоже самое на гемора-лошен:
א) גרסינן ביבמות סה:--אמר ר' אילעא משום ר' אליעזר בר' שמעון כשם שמצוה על האדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע רבי אבא אומר חובה שנאמר אלתוכח לץ פן ישנאך. והביאו דברים אלה הרי"ף והרא"ש ולא הוסיפו כלום עליהם.
ב) עוד גרסינן בערכין טז: עד היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה, שמואל אמר עד קללה, ר' יוחנן אמר עד נזיפה. ובגמ' שבת נה.--אמר ליה ר' זירא לר' סימון לוכחינהו מר להני דבי ריש גלותא א"ל לא מקבלי מינאי א"ל אע"ג דלא מקבלי לוכחינהו מאר וכו' והביא ראיה מהא דצדיקים דנענשו בזמן החורבן מפני שלא הוכיחו הרשעים. ואע"פ שלפני הקב"ה היה ידוע שלא יקבלו לפני צדיקים לא היה ידוע.
ולכא' משמע מהך סוגיא שיש להוכיח אף אם לא ישמעו. וכן מסוגיא דערכין. ולפיכך פירש הריטב"א ביבבמות וז"ל--לרבים (מצוה שלא להוכיח אם לא ישמעו) אבל לחבירו עד הכאה כדאיתא בערכין. והא דאמרינן בשבת לוכחינהו מר וכו' התם כשלא הוכיחם כלל אלא שמכיר בהם שלא ישמעו. כי אולי ישמעו ועוד כדי שלא יהיה להם פתחון פה, אבל אחר שהוכחם פעם אחת ולא שמעו והכיר בהם שלא ישמעו עוד מצוה שלא לומר להם כלום עכ"ל. וכ"כ הנימוקי יוסף.
ג)ובהא דפתחון פה נ"ל (וראיתי באחרונים שפירשו אחרת, והנלענ"ד כתבתי) ביאורו משום שלא יורה היתר לעצמו ונפשו של אדם יודעת עוותה, ומוכיחה לשוב לסו מדרכו הרעה, והוא מורה היתר לעצמו לומר אף פעם לא אמר אדם לי דבר. ולהוציא דבר זה מלבו צריך להוכיחו אולי ישוב לעתיד לבא. נמצא שאע"פ שנראה לו שלא יתקבלו דבריו, מ"מ אפשר שיתקלו עכשיו (אולי ישמעו) או לאחר זמן (שלא יהיה להם פתחון פה).
ד) נמצא דרך הריטב"א ונ"י בפירוש הסוגיאות כך:
גמ' שבת--קמ"ל דפשיטותא דידה מידי ספיקא לא נפקא וצריך להוכיח, ואפילו לרבים, וכש"כ ליחיד
גמ' ערכין--קמ"ל ביחיד שאע"פ שנראה שלא יקבל צריך להוכיח עד הכאה.
גמ' יבמות--קמ"ל דברבים (אחר פעם א') או ביחיד (אחר הכאה) אסור להוכיח.
וברא"ה (הובא בשיטה להר"ן, שבת נה) נמי כתב דקמ"ל דיש להוכיח פעם א' מספק אע"ג דסבר דלא מקבלי. וכ"כ מאירי (בשבת, ועיין מ"ש ביבמות, ובמ"ב, סי תר"ח, שע"צ ס"ק יג, והנלענ"ד כתבתי) ור' יונה בשערי תשובה, שער ג, סי קצ"ו. אמנם הם לא הקשו מהא דערכין ולא הזכירו החילוק בין יחיד לרבים כלל (ועיין בזה לקמן), ולא הטעם של פתחון פה (אולי משום שלא ס"ל שיש להוכיח על צד רחוק).
ה) אמנם בתוס' וסמ"ג (מצוה יא) לכא' פירשו לא כשיטת רא"ה וריטב"א וסיעתם. וז"ל תוס' שבת נה: לוכחינהו מר--היינו היכא דספק אי מקבלי כדאמר בסמוך לפניהם מי גלוי אבל היכא דודאי לא מקבלי הנח להם מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין עכ"ל. ונראה שהתוס' פירשו שהני דבי ריש גלותא שוגגין היו והיכא דס"ל להמוכיח שבודאי לא יקבלו אין להוכיחם.
וז"ל הסמ"ג--וגרסינן בפרק שבועת הדיינים וכשלו איש באחיו, בעון אחיו, מכלל שכל ישראל ערבים זה בזה ומוקמינן כשיש בידו למחות וה"ה בספק אם בידו למחות שבשעת חורבן וכו' ואם לפנינו גלוי לפניהם מי גלוי. ואם ברור לו למוכיח שלא יקבלו ממנו והעוברין בשוגג טוב לו לשתוק כדגרסינן בביצה (ל) אבל אם היו מזידין וברור לו שלא יקבלו וכו' אף שמזידין צריך לשתוק כדאמרינן בפרק הבא על יבמתו שחובה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע.
ותראה שתוס' וסמ"ג לא חילקו כלל בין להוכיח פעם א' כשיטת רא"ה אלא חלקו בין ספק לו וברור לו. וסתמו ולא פירשו כלל שצריך בירור ע"י הוכחה פעם א' (ועיין בגר"א סי תר"ח ובמ"ב סי תר"ח ס"ק ח). וכך נראה ברור דעת הרי"ף והרא"ש שהשמיטו הך סוגיא דר' זירא ור' סימון לגמרי. וגם דעת הר"ן נראה הכי שלא העיר על זה כלום, ואם ס"ל כשי' רא"ה הא קמ"ל שיש להוכיח אף שברור לו שלא יקבלו , וא"כ איך השמיטו כל זה? אלא מוכרח שלא ס"ל לכל הני רבוותא כשי' הרא"ה וריטב"א, ולפירושם של הרי"ף והרא"ש אין בסוגיא בשבת שום חדוש לדינא. ולשיטתם קמ"ל הסוגיא דיש חיוב ועונש על מי שנמנע מתוכחה משום ספק, ואע"פ שקמי שמיא גליא דלא ישמעי לו. והיכא דספק לו צריך להוכיח, ורק דבר שלא נשמע מצוה לא לומר, כדאיתא ביבמות.
ו) עלה בידינו דהאי דינא אם חיב להוכיח פעם א' (או יותר ליחיד אליבא דריטב"א ונ"י) היכא שברור לו שלא ישמעו לו בפלוגתא תלי:
כן---ר' יונה, רא"ם, סמ"ק, רא"ה, ריטב"א, מאירי, נ"י
לא--רי"ף, תוס', סמ"ג, רא"ש, ר"ן
ורמ"א הכריע כדעת מחמירים וכ"כ אחרונים (מג"א והגר"ז), אבל בערה"ש א"ח, סי' קנ"ו ס"ק ט פסק כשי' הסמ"ג ובסי' תר"ח הביא דברי נ"י וצ"ע. ובספר ח"ח פסק (עיין כלל י, סי' ז, ובפתיחה בעשה דתוכחה) כדעת הסמ"ג, אבל במ"ב (עיין בבה"ל, סי' תר"ח) לא הכריע לגמרי.
ז) עוד יש לבאר בפרטות שיטת ר' יונה במצות תוכחה שהבאנו באות הקודם.
הנה לפי הפשט מצות תוכחה היא להחזיר חברינו בני ישראל למוטב וכ"כ סמ"ג והרמב'ם (הל' דעות, פ"ו, ה"ז) ופשטא דמלתא שהוא ממיני הטבה בין אדם לחבירו. ובזה נמי מסתברא שלא שייכא תוכחה למומר ולעכו"ם וכמו שכתבו הפוסקים (בה"ל סי תר"ח, ערה"ש, סי' קנ"ו, ס"ק ט).
אמנם ר' יונה בשע"ת שער ג, סי' עב כתב בביארו לאוין שאין בהם מעשה--הוכיח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא--הזהרנו בזה שלא נשא חטא בחטא חבירינו בהמנענו מהוכיח אותם עכ"ל. ומוכח מדבריו שאין תוכחה מדיני בין אדם לחבירו אלא מדיני בין אדם לעצמו. ותראה עוד שר' יונה הביא מצות תוכחה יחד אם לא תשא עליו חטא, וגם אצל לאוין שאין בהם מעשה, ועוד בכת חנפים. ומוכח ששיטתו היא שאין תוכחה מצוה מיוחדת להתIב לחבירו אלא היכא תמצא לפטור עצמו מדין ערבות ולהסיר חלקו בחטא חבירו.
ואם כן היה מקום לומר שאף היכא דלא ישמעו יש להוכים ואמנם בשע"ת שער ג, קצ"ו כתב שצריך להוכיח היכא שברור לו שלא ישמעו, כיון שאולי ישמעו. והביא ראיה מגמ' שבת. ועוד כתב דאם "הדבר גלוי לכל וידוע ונבחן ונחקר כי החוטא שונא מוסר ולא ישמע לקול מוריו ולמלמדיו לא יטה אזנו, על זה נאמר אל תוכח לץ פן ישנאך וכשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע (גמ' יבמות).
ח) ובסי' קצ"ז כתב דבשעת מעשה כשישמע כל פה דבר נבלה ושופך בוז על התורה ושומריה, אף היכא דברור לו שלא ישמעו וכבר נבחן הדבר, מ"מ יש להוכיח. וזה מדין חנופה ומחאה על חלול ה', ע"ש. ונ"ל בס"ד שבשעת מעשה גרע טפי ולא םשגיחין באל תוכח לץ פן ישנאך, ואע"פ שאין להוסיף על עונש אדם בכדי, בתוכחתו שלא לתועלת, מ"מ כיון שעיקר מצות תוכחה היא שלא יהיה לו חלק בחטא חבירו, לא משגיחין כ"כ במה שחבירו חוטא יותר על ידי תוכחתו ואיהו דאפסיד אנפשיה, ובמקום חלול ה' אין חולקין כבוד לרב (ובח"ח חלק בין היכא דלא יקבלו ומ"מ לו יתפרצו יותר דיש להוכיח, והיכא כיתפרצו יותר דאז יש למנוע מתוכחה. וחלוק זה אינו מוכרח כלל והנלענ"ד כתבתי).
וגם לפי שיטת ר' יונה אין דין תוכחה אלא בישראל שהוא עמיתך ודו"ק.
ויש לומר שגם רא"ה וסיעתו ס"ל הכי ולפיכך חיב להוכיח פעם א' לפטור עצמו מעונש חבירו, ושמעתי פירוש זה בשם הר' משה מרדכי קארפ שליט"א מקרית ספר. אמנם אין זה מוכרח כלל.
ט) ועוד שיטה לר' אליעזר ממיץ, בספר יראים, סי רכ"ג, שס"ל דחיב להוכיח אף אם ברור לו שלא יקבלו דבריו. וגם צריך להוכיח יותר מפעם א', ואף אם מרבה בעונשו, מ"מ הלעיטהו לרשע וימות. ומזה נראה ברור דלשיטת רא"ם, אין בתוכחה מהטבת חבירו גרידא וחיב להוכיח אף היכא דיענש חבירו) והוא מדין מחאה על חלולו ה' לכא'.
י) ואכתי פש גבן לברורי הסוגיא ד"עד היכן תוכחה" בערכין. ופליגי התם ר' יוחנן ושמואל ורב עד היכן תוכחה. רב ס"ל עד הכאה, שמואל ס"ל עד קללה ור' יוחנן ס"ל עד נזיפה. וכולם דרשו מהא דיהונתן שהוכיח לשאול אביו על מה שרצה להמית דוד. ושאול נזף ביונתן (ויחר אפו) וקללו (קראהו בן נעות מרדות) והכהו או היה קרוב לכך (ויטל החנית להכהו).
ולכא' פליגי עד היכן תוכחה--עד מתי צריך להוכיח ואח"כ לא יקבל ואין תועלת בתוכחתו. ופסקו הרמב"ם וריטב"א ונ"י ור' יונה כרב. ובסמ"ג הקשה על זה דהא קי"ל רב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן. ובלחם משנה כתב דפסק הכי הרמב"ם משום דדייקי קראי כוותיה דרב טפי (וא"כ מוכח דעתו בדעת הרמב'ם שהאי כללא הוא רק היכא דליכא הוכחה מסוגיא ודו"ק).
וביאור דבריו של לחם משנה הוא שהמעיין בפסוקים בספר שמואל יראה שתחלה נזף שאול ביונתן וקללהו וצוה לו להביא דוד לו להמיתו. ואח"כ הוכיח יונתן לשאול, ואח"כ נטל שאול החנית להכתו. וא"כ בשעת תוכחה כבר נזף בו וקללהו ליונתן, ולשי' שמואל ור' יוחנן היה כבר פטור מלהוכיח. ובאמת הקשו זה בגמ' ותירצו אגב חביבותיה דיונתן בדוד מסר נפשו.
וכבר ראינו שלדעת רא"ה (הובא בשיטה להר"ן שבת נה) וריטב"א (יבמות סה) כיון שהוכיח ולא קבלו דבריו, אין לו להוכיח וכשמ שמצוה לומר וכו'. וא"כ, אם איתא להא דר' יוחנן ושמואל איך מסר יונתן נפשו? הא אחר נזיפה וקללה אין כבר מצוה להוכיח, כיון דודאי לא יקבל. ואע"פ שעדיין לא הוכיח, מ"מ כבר נזפו וקללו על אותו ענין והוי ליה כאילו הוכיח כבר לענין זה. ונמצא שחסידותו של יונתן אינו אלא חסידות של שטות. ואז ודאי מסתברא טפי כרב דמצוה עד הכאה ויונתן שפיר עבד.
והסמ"ק פסק כר' יוחנן וכתב שכיון שנזף בו, אין לו להוכיח עוד משום אל תוכח לץ וכו'. ולא ירדתי לסוף דעתו הקדושה, דא"כ, עכצ"ל דיונתן עשה שלא כהוגן כמו שכתבנו וצע"ג.
יא) תחלה כתבנו שלשי' ריטב"א ולשי' רא"ה צריך להוכיח פעם א' אע"פ שברור לו שלא יתקבלו דבריו. ותראה שמ"מ יש חלוק בדבריהם כמו שאבאר. שהריטב"א הקשה על הא דיבמות מהא דשבת ומהא דערכין ואילו רא"ה רק הקשה מגמ' יבמות. ומשמע לכא' שלא ס"ל שיש קושיא על הא דיבמות מגמ' ערכין.
ועוד דעת היראים שהביא האי סוגיא דערכין ופסק כר' יוחנן לקולא ככללא דרב ור' יוחנן הלכה כר' יוחנן. ודבריו צריכים ביאור דלשיטתו יש להוכיח אף בודאי לא יקבלו. ובאמת כתב כשלא יקבל עד היכן תוכחה (והשמיט הא דיבמות אל תוכח לץ פן ישנאך וצ"ע). והביא הגמ' דיונתן אגב חביבותיה בדוד מסר נפשיה.
ואם (לשיטת הרא"ם) אין שיעור בתוכחה עד שיתברר שלא יקבל, כיון דאפילו הכי חיב להוכיח, במאי איריא הסוגיא דערכין?
יב) ונראה ברור שדעת היראים (וכן יש לבאר בפשיטות דעת הסמ"ג וסיעתו) בסוגיא דערכין דאיירינן בכמה מחויב לסבול בשביל מצות תוכחה. וקמ"ל שאינה תוכחה כשאר מצות עשה שמחויב למסור עד חומש (וכן ראיתי פירוש זה בשם הגר"מ פיינשטיין, זצ"ל). ובזה אתי שפיר מה שאיתא בגמ' שאגב חביבותיה בדוד מסר יונתן נפשיה. דאף שלא היה מחויב בתוכחה כיון שכבר סבל נזיפת וקללת אביו, מ"מ מסר נפשו לפנים משורת הדין. וכך דעת היראים, שאע"פ שמצווה להוכיח אע"פ שלא יתקבלו דבריו, מ"מ אינו מחויב לסבול יותר מנזיפה בשביל מצוה זו.
וגם משום הכי אפשר שלא הקשה הרא"ה מסוגיא דערכין על הך דיבמות. שבאמת שתי הסוגיאות איירי בשני דינים נפרדים, שביבמות איירינן עד היכן איכא למצוה, ובערכין איירינן בכמה מחויב למסור בשבילה. ביבמות ניתן לנו שיעור שאחריו כבר ליכא למצוה כלל, ובערכין ניתן לנו שיעור שאחריו אינו מחויב במצוה, ומ"מ מדת חסידות איכא ודו"ק.
ותראה שמחלוקת זו אינה תלויה כלל במחלוקת אם מחויב להוכיח במקום שלא יתקבלו דבריו, כי הם שני דברים נפרדים.
יג) ולדינא בכמה מחויב נמצא:
עד הכאה--רמב"ם, ר' יונה, ריטב"א, נ"י
עד נזיפה--סמ"ג, רא"ם, סמ"ק.
ובאחרונים:
עד הכאה או קללה--רמ"א (יש לעיין בכוונתו, עיין באחרונים).
עד קללה--פ"ח.
עד נזיפה--מג"א, גר"ז
ובמ"ב הכריע לקולא עד נזיפה עכ"פ היכא שברור שלא ישמעו לו, שיש להצטרף דעת המקילים עד נזיפה אם דעת הראשונים שס"ל דאסור להוכיח היכא דברור לו שלא ישמעו וכעין ס"ס.
ובערה"ש (סי' קנ"ו, ס"ק ט) הביא דעת הסמ"ג (עד נזיפה) כסתם ודעת הרמב"ם (עד הכאה) כי"א.
יד) ועתה באו נברר מה שפסק הרמ"א ביו"ד, בסוף סי' של"ד שאינו מחויב להוציא ממונו על תוכחה (ופירש הפתחי תשובה שהוא היכא דברי היזיקא) והביא דבריו מ"ב (סי' תר"ח, ס"ק ז). ותראה דאם איתא להאי פירושא בסוגיא דערכין שכתבנו ע"פ דעת יראים, שאיירינן בכמה מחויב להוציא על מצות תוכחה, ולשי' המקילים הוא עד נזיפה, א"כ ודאי אינו צריך להוציא ממונו. וגם לדעת המחמירים עד קללה אתי שפיר ופשיטא שהפסד ממון גרע טפי מקללה (ואפשר שרמ"א ס"ל מעיקר הדין עד קללה, עיין באחרונים). וגם לדעת הרמב"ם שס"ל עד הכאה נמי אפשר לומר הכי, שגרע הפסד ממון טפי מהכאה, ובנפשו יביא לחמו ומוכן אדם לסבול צער ולכנס בסכנה בשביל מחיתו, וכך ראיתי שאמרו בשם הגר"מ פיינשטיין. ויש לעיין בדבר.
ואמנם לפי' הסמ"ק בגמ' אין ראיה לדין זה ואפשר שלשיטתו חיב להוציא עכ"פ עישור נכסיו כמו שאר כל מצוות עשה.
וגם לדעת ריטב"א ונ"י אין מקור לדין זה מגמ' ערכין, דאי ס"ל כפירוש הרא"ם לא היה להם לירמי הני שמעתתא דיבמות ודערכין אהדדי וכמו שכתבנו
Теги: Лашон ара, упрек, протест, ответственность, тохаха
