Одинокий верующий человек 7

предыдущая часть

VIII

1. Я уже говорил, что только община, основанная на завете, состоящая из трех членов — я, ты и Он — способна облегчить и на деле облегчает жизнь второго Адама, потому что она дает ему возможность общения и объединения, возможность пользоваться искренней дружбой Хавы. Мы также говорили о том, что в общине, основанной на завете, Адам и Хава участвуют в экзистенциальном опыте бытия, т. е. что они существуют вместе, а не только трудятся сообща. Как произошел переход от технической утилитарной связи к экзистенциальной?

Когда Бог присоединяется к человеческой общине, происходит чудо откровения в двух планах: в плане трансцендентальном — Бог сокрытый предстает как Бог, открывший Себя; и в плане человеческом — сокрытый человек сбрасывает маску и превращается в человека открытого. Когда раздается голос Превечного, обращенный к человеку и называющий его по имени: Авраам, Моше или Шмуэль, Бог, Которого человек искал на бесчисленных тропах вселенной, внезапно обнаруживает Себя — Он близко, Он рядом, Он установил с человеком связь. Во время этой встречи между Богом и человеком, происшедшей по инициативе Бога, возникает пророческая община завета. Когда человек взывает к Богу и обращается к Нему на «Ты», происходит то же чудо: Бог присоединяется к человеку, и во время этой встречи, происшедшей по инициативе человека, возникает новый тип общины завета, это община молитвенная.

Обе эти общины, пророческую и богомольную, я определяю как общины завета, опираясь на три аргумента.

Во-первых, в обеих общинах имеет место конфронтация между Богом и человеком. Совершенно очевидно, что пророческое сознание, по сути своей отличающееся от мистического переживания, можно объяснить только при помощи особых категорий завета, этого великого события. Идея пророчества как таковая была бы чревата внутренними противоречиями, если бы подход человека к Богу оставался непрямым и безличным, основываясь на предположении, что природа станет посредником между человеком и Богом. Только в общине завета, созданной Богом — когда Он спустился на гору* и когда человек, ответив на зов Бога, на гору поднялся** — возникла личная непосредственная связь, носящая характер пророческого «лицом к лицу». «И говорил Господь с Моше лицом к лицу, как говорит человек с другом своим» (Исход 33, 11)***.

*"И спустился Господь на гору Синай» (Исход 19, 20).

** «И призвал Господь Моше к вершине горы» (Исход 19, 20).

*** Этот стих, повествующий о пророческой встрече Моше с Богом, говорит об идеале пророчества, достигнутом Моше. В другом месте Писание сравнивает эту встречу со встречами пророков, не достигших такого уровня, которые пережили апокалипсический трепет и непреодолимый страх. См. Исход 33.17; Числа 12,6-8.

Молитву также невозможно представить себе, если человек не стоит пред Богом и не обращается к Нему в форме, напоминающей диалог между пророком и Богом. Могучая и величественная космическая драма, отражающая образ Творца и возвещающая о Его величии, не может побудить человека молиться. Разумеется, она может привести человека в восторг, пробудить вдохновение, и ему захочется восхвалять, воспевать и благодарить. И все же экстатическое поклонение, даже тогда, когда оно выражается в восхвалении, не является молитвой. Молитва выходит за пределы формальной литургии, ее невозможно определить по внешним техническим признакам как восхваление, благодарение или даже мольбу. Молитва по сути своей — это чувство человека в присутствии его Творца, когда человек обращается к Нему. «Молиться» может означать только одно: стоять пред Господом*.

* То, что мы начинаем молитву «Восемнадцать благословений» с обращения к Богу Авраама, Богу Ицхака и Богу Яакова, отражает связь с заветом, которая, по мнению наших мудрецов, заложена в молитве. А то, что молитва основана на связи с заветом, является причине отсутствия «Малхут» (космической власти Бога) в «Восемнадцати благословениях». Во избежание недоразумения замечу, что только выражение «Царь вселенной» отсутствует в основном варианте молитвы, в то время как слово «Царь» встречается в нескольких местах. См. Тосафот Б'рахот 4.2.

Разумеется, это чувство получило объективное окончательное оформление в тексте установленных обязательных молитв. Вера вообще стремится выйти за пределы недолговечной бесформенной субъективности и вступить во внешний мир оформленного объективного действия. Хотя эта тенденция важна с точки зрения веры — Алаха признает за ней великую важность и неизменно требует от человека, чтобы он переводил свою внутреннюю жизнь на язык внешней действительности — однако следует признать, что сущность молитвы в переживании завета, в единении с Богом и обращении к Нему, а конкретное действие произнесения текста есть не что иное, как техника воплощения молитвы, но не молитва как таковая*.

* Распространенное библейское понятие «молитва» и алахическое эзотерическое понятие «служение сердца» относятся к внутренним действиям, к душевным состояниям. Понятие «кавана», внутреннее содержание», в молитве отличается от понятия «кавана» применительно к другим заповедям, ибо «кавана» в молитве является не внешним дополнением, а молитвой как таковой. Алахическая дискуссия о «каване» в заповедях не распространяется на молитву. Никто не считает, что «кавана» и молитва» могут быть отделены друг от друга. Более того, сущность внутреннего содержания молитвы в корне отличается от внутреннего содержания, которое, по мнению некоторых мудрецов, необходимо для исполнения других заповедей. «Кавана» в молитве понимается как душевное состояние, всепроницающее сознание того, что молящийся стоит перед Вездесущим. В отличие от этого «кавана» в других заповедях означает, что исполняющий заповедь намеревается действовать согласно воле Превечного. В обоих случаях «кавана» выражает цель и направленность. Но в молитве человек обязан всеми силами своими и чувствами устремиться к Превечному, в то время как в других заповедях направленность ограничивается определенным действием. См. Б'рахот 28, 2; 30, 1-2; 33, 1; Санедрин 20, 1; Рамбам, Гилхот т'фила 4, 16 и 5, 4. То, что «кавана» обязательна лишь для первого из «Восемнадцати благословений», не опровергает сказанного выше. Алаха учитывает человеческую слабость, неспособность надолго всецело проникнуться сознанием завета, поэтому, благожелательно относясь к молящемуся, который не способен неизменно и твердо придерживаться постоянной «каваны», она распространила «кавану» в первом благословении на всю молитву. См. Б'рахот 34, 2.

Итак, молитва и пророчество суть два синонимичных определения диалога между Богом и человеком. И действительно, молитвенная община родилась именно тогда, когда пророческая община пришла к своему концу. Но, войдя в духовный мир древнего еврея, молитвенная община не заменила собой пророческую, а увековечила ее. Молитва является продолжением пророчества, а объединение молящихся выступает также как объединение пророков. Как уже отмечалось, различие между молитвой и пророчеством следует искать не в содержании диалога, а в том, как он ведется. В пророческой общине инициатива идет от Бога, а человек внемлет Ему; в отличие от этого в молитвенной общине инициатива принадлежит человеку: он говорит, а Бог внемлет ему. Две традиции в Алахе, согласно которым молитва ведет свое начало от Авраама и других праотцев, а окончательный ее вариант установлен мужами Великого Собрания, раскрывают воззрение иудаизма об идентичности пророческой и молитвенной общин*.

*См. Б'рахот 26, 2; 33, 1; Мегила 18, 1. Я не намерен здесь углубляться в дискуссию между Рамбамом и Рамбаном о том, является ли молитва заповедью, точно определенной в Торе, или же это установление наших мудрецов. Все согласны с тем, что общепринятая обязательная молитва введена мужами Великого Собрания.

Пророчество и молитва, связанные с заветом, возникли в тот момент, когда начался удивительный диалог между Авраамом и Богом. Позднее, когда мужи Великого Собрания стали свидетелями того, как ясный летний день пророческой общины должен был смениться тоскливой осенней ночью страшного безмолвия, не согретой ни пророческим видением, ни гласом Божьим, — они отказались покориться этой жестокой исторической действительности и не дали прекратиться древнему диалогу между Богом и человеком. Потому что мужи Великого Собрания знали, что с исчезновением этого диалога из сферы сознания иудейской общины она, несомненно, лишится своей близости к Богу, а вследствие этого лишится также своего особого положения, определяемого заветом. В молитве они нашли форму сохранения диалога, который, по их убеждению, должен продолжаться вечно. Если Бог больше не взывает к человеку, пусть человек взывает к Богу. Таким образом, диалог был перенесен из сферы пророчества в сферу молитвы.

Во-вторых, обе общины отличаются трехсторонним строением, состоят из трех членов — я, ты и Он. Пророк, которому Бог открывает Свою тайну, неизменно обязан помнить о том, что он является представителем многочисленных анонимных «они», которым предназначено слово Господне. Каким бы великим и почтенным ни был человек, он не достоин слова Превечного, если видит в нем личное достояние, которым нельзя поделиться с другими*.

--------------------

*Алаха осуждает пророка, подавляющего свое пророчество. Этим подчеркивается общественный характер пророчества. См. Санедрин 89,1. Следует отметить, что Рамбам говорит также о пророчестве, данном отдельному человеку. См. Йссодей-а-Тора 7,7 и Море-невухим 2,37. Однако это явление нельзя назвать пророчеством, связанным с заветом.

--------------------

Подобно этому молитвенная община также не должна быть исключительно делом двоих: недолговечного «я», обращающегося к вечному «Он». Необходимо присоединить других. Человек должен избегать молитвы за себя одного. Алаха придает особое значение множественному числу в молитве*.

*См. Б'рахот 12,2; Бава-кама 92,1; Шабат 12,2

В пору бедствия человеку нельзя безраздельно отдаваться своему страданию, думать только о себе, интересоваться только собой и просить Бога только о себе самом. Основой действенной возвышенной молитвы является человеческая солидарность и сочувствие или же чувство экзистенциального единства, участие в муках и страдании тех, к кому величественный первый Адам не проявил никакого интереса. Только второму Адаму открыто искусство молитвы, потому что он стоит пред Господом и просит за многих. Первый Адам, эгоцентричный и замкнутый в себе, не достоин присоединиться к молитвенной основанной на завете общине, в которой Бог является членом. Если Бог может пожертвовать Своей святой трансцендентальной уединенностью, значит, Он желает, чтобы человек поступил подобным образом и отказался от своего одиночества и уединения*.

*В этом смысл молитвы в молитвенном собрании, которой придается большое значение в Алахе.

Этой простой вещи не понимал Иов. «И было, когда завершался круг пиршественных дней, посылал (за ними) Иов и освящал их. и вставал рано утром, и возносил всесожжения по числу всех их» (Иов 1,5; см. Бава-кама 92, 1). Он молился, он совершал жертвоприношения, но все это исключительно ради своих близких. Иов не понимал заветного характера молитвенной общины, в которой судьбы переплетаются, беды и радости становятся общими, а молитвы соединяются в единой просьбе о всеобщем благе. Как известно, жертвоприношения Иова не были приняты, его молитвы не были услышаны, и на Иова — прагматического первого Адама — обрушилась катастрофа, смерч, с корнем вырвал его и его домочадцев. Лишь тогда он понял, что значит быть вместе, молиться вместе за другого человека. «И возвратил Господь прежнее Иову, когда он стал молиться за ближнего своего, и умножил Господь все. что было у Иова, вдвое» (Иов 42, 10). Иов не только получил двойное вознаграждение материальными ценностями, но достиг также нового измерения жизни — в плане завета.

В-третьих, две общины возникли не только благодаря единственному в своем роде событию, встрече с Богом, но также и, быть может, главным образом из-за открытия нормативной идеи, связанной с этим событием. Всякая встреча с Богом, если она призвана избавить человека, должна быть воплощена в этической нормативной идее. Однако, если встреча не несет в себе обязательной для всех идеи и повеления, то, какой бы величественной она ни была, ее нельзя определить как связанную с заветом, потому что значение слова «завет» включает в себя повеления и обязательства, принятые добровольно. В отличие от мистического явления интуиции, озарения или единения, которое лишь в редких случаях приводит к оформлению практической вести, пророчество, в котором мало общего с мистическим переживанием, неотделимо от своего нормативного содержания. Йешаяу, Йехезкель и другие пророки были введены в небесные обиталища, в сокрытые покои, где Бог Всевышний восседает над всем и вне всяких пределов, не для того, чтобы узреть Абсолютное, Истинное и Существенное и самим обрести совершенство. «Паломничество» преследовало цель практическую, в достижении которой участвует вся община завета. Стоя пред Господом, пророк получает этическую весть, предназначенную для членов общины завета с тем, чтобы они ее воплотили, поскольку эта община главным образом является действенной. Что услышал Йешаяу, когда увидел Превечного восседающим на высоком и вознесенном троне? «И услышал я голос Господа, говорящего: Кого пошлю и кто пойдет для нас?..." (6,8). Что услышал Йехезкель, взойдя в таинственные покои Бога? «И сказал мне: Сын человеческий! Посылаю тебя к сынам Исраэля, к племенам непокорным, которые восстали против Меня..." (2,3) Пророк — это посланец, несущий великое Божественное повеление, предназначенное для общины завета. «И обратился я и спустился с горы... и две скрижали завета на обеих руках моих» (Второзаконие 9,15). Так коротко определил Моше свою почетную миссию в качестве носителя двух скрижалей завета, на которых начертан Божественный закон. Это определение универсальное и верно по отношению ко всем пророкам*.

*То, что всякое пророчество нормативно, не противоречит высказыванию мудрецов: «Вот заповеди» — это говорит о том, что пророк отныне не вправе внести нечто новое. Определение «нормативный» имеет два значения: действие законодательное и действие наставительное. Пророчеством нашего учителя Моше установлен завет и новый этический закон, пророчества тех, кто пришел после него, направлены на то, чтобы община завета исполнила завет полностью и безоговорочно.

«Пророка поставлю Я им... и вложу речи Мои в его уста... И будет, человек, который не послушает речей Моих, которые тот будет говорить от имени Моего, Я взыщу с него» (Второзаконие 18, 18-19).

Сказанное выше относится к универсальной верующей общине и тем более к общине алахической. С точки зрения Алахи, основной целью откровения является вручение закона. Конфронтация Бога с человеком служит цели дидактической. В общину. носительницу завета. Бог входит посредством указания и наставления. Алаха всегда видела в Боге мудрого наставника (немало косвенных указаний на это находим в Агаде и в молитве). Роль учителя доверена также пророку, который больше всего стремится к тому, чтобы наставлять общину, носительницу завета. Иначе говоря, слово Превечного — не что иное, как Божественный закон.

Замечу здесь, что, с точки зрения иудаизма, противоположное этому является не только немыслимым, но также и аморальным. Если исключить закон из пророческой встречи Бога и человека и свести ее к апокалипсическим аспектам, тогда пророческая драма имела бы отношение к ограниченному количеству избранных, не распространяясь на весь народ*.

* Согласно традиции, даже во время Синайского откровения все общество слышало не десять заповедей, а только две первые. См.Макот 24, 1.

Такая перспектива, превращающая пророческий диалог в нечто эгоистическое и предназначенное только для посвященных, была бы аморальной с точки зрения иудаизма, который по характеру своему открыт и демократичен. Демократизация конфронтации Бога с человеком стала возможной благодаря центральному положению нормативного элемента в пророчестве. Только закон, начертанный на двух скрижалях завета, всеми видимый и всем доступный, ведет народ к этой конфронтации. «Вот вы стоите сегодня пред Господом, Богом вашим: главы ваши... старейшины ваши и урядники ваши, всякий человек из Исраэля... от дровосека твоего и до водочерпия твоего» (Второзаконие 29, 9-10). А как может дровосек и водочерпий участвовать в такой встрече человека с Богом, если не посредством скромного действия, направленного на исполнение закона, воплощенного в завете?

Но в молитве есть не только сознание присутствия Бога, но также и принятие обязательства перед Богом и подчинение его морально-этической власти*.

* Эта идея отражается в алахическом требовании ставить рядом чтение «Шма» и «Восемнадцать благословений». Человек не вправе предстать пред Господом, если прежде не принял на себя обязательств, выраженных в трех разделах «Шма». См. Б'рахот 9, 2; 29, 2. Толкования, которые Раши дает к Б'рахот 4, 1, выражают ту же мысль. См. Б'рахот 14, 2; 15, 1 -там сказано, что чтение «Шма» и молитва суть объединенное действие полного и безусловного принятия ига царства небесного. Вместе с тем отметим, что сознание, требуемое Алахой во время, чтения первого стиха «Шма» и необходимое в молитве (в первом благословении) относятся к двум разным идеям. При чтении «Шма» человек чувствует, что он принимает на себя обязательство перед Богом, и его сознание связано с нормативной целью, придающей человеку существенное положение и значение в качестве этического создания, на которое Превечный возложил великую миссию, и при этом человек знает, что ему дана свобода достичь успеха или потерпеть поражение. В отличие от этого сознание, связанное с молитвой, коренится в переживании человеком «сотворенное» и абсурдности в его существовании. В противоположность сознанию, которое требуется для чтения «Шма», сознание, необходимое для Тфилы, отрицает положение и значение человеческого существования. Человек, будучи рабом Превечного, полностью зависит от Него. Он не пользуется свободой. «Вот, как глаза рабов к их господам, как глаза рабыни к се госпоже, так наши глаза к Господу, Богу нашему».

Когда Гмара в Б'рахот (14, 2; 15, 1) говорит о «всецелом принятии царства небесного», она касается этих двух форм сознания, которые, несмотря на их антитетический характер, сливаются в единое сознание человека, одновременно являющегося как свободным посланцем, так и рабом Превечного.

Однако вопрос о том, следует ли сознание молитвы как таковое истолковывать с точки зрения Алахи как принятие царства небесного, обсуждается в другом месте. См. Б'рахот 21, 1 и там же толкование Раши.

Кто же вправе начать молитвенный диалог с Богом? Разумеется, это человек, готовый освободить и очистить себя от всякого недостатка и греха. Всякое беззаконие, безнравственность, жестокость и все им подобное оскверняет саму сущность моления, потому что они заточают человека в малом и безобразном мирке, в который Бог не желает войти. Если человек стремится встретить Бога в молитве, он обязан очистить себя от всего, что стоит преградой между ним и Превечным. Алаха никогда не видела в молитве отдельный магический жест, который человек может делать, не соединяя его со всей совокупностью своей жизни. Превечный внемлет молитве, идущей от сердца, сокрушенного тем, что жизнь беспорядочна и несовершенна, и велико его желание изменить такую жизнь. Иначе говоря, только человек, принимающий на себя обязательства, вправе молиться и встретить Бога. Молитва всегда предвещает нравственное исправление*.

* Тесная связь между молитвой, нравственной жизнью и возвращением-покаянием подчеркивалась уже в Молитве Шломо (I Кн. Царей 8, 34-51; II Кн. Хроники 7, 36-40; см. также Ш'мот раба 22,4: «И подобно тому, как они очистили свои сердца и возгласили песнь,.. так всякий человек должен очистить свое сердце, прежде чем молиться. И так говорит Иов (16, 17): «Нет злодеяния в моих руках и молитва моя чиста». Сказал раби Йеошуа а-Коэн, сын раби Нехемии: «Разве молитва бывает нечистой? Но это означает, что если человек, руки которого загрязнены насилием, взывает к Святому, благословен Он, ответа он не получает..." Сказал раби Хама, сын раби Ханины: «Из чего видно, что у всякого, причастного к насилию, молитва не чиста? Как сказано: «Когда протянете ваши руки... не услышу» (Йешаяу I, 15). Почему? Потому что «руки ваши полны крови». А из чего видно, что у всякого, сторонящегося насилия, молитва чиста? Как сказано: «У кого руки не загрязнены и сердце чисто» (Псалмы 24, 4). Рав Саадия Гаон в Эмунот ве-деот и также Рамбам, рассматривая вопрос о молитве в пору бедствия, со всей очевидностью утверждают, что молитва есть не что иное, как средство возвращения человека к Превечному, хотя Рамбам не распространяет это на ежедневную молитву. См. Таанит 1, 1-3. Следует отметить двойное расхождение между Талмудом в Б'рахот (32, 2) и приведенным выше Мидрашом. Талмуд понимает стих из Йешаяу в узком смысле, сводя преступление к урийству, которое лишает священнослужителя права благословлять народ, в то время как Мидраш предлагает широкий подход к стиху, видя в нем указание на разные преступления, которые не только священнослужителя лишают права благословлять, но также и всякого человека лишают права молиться.

По моему мнению, расхождение здесь одно и касается значения слов «руки ваши полны крови», то есть имеется ли здесь в виду грех убийства или же всякое преступление, обман и бесчестный поступок. Однако нет противоречия между двумя толкованиями в понимании стиха в широком смысле, когда речь идет о молитве, ибо дальше Йешаяу прямо говорит: «Сколько бы вы ни молились, не услышу». Талмуд и Мидраш рассматривают стих на двух разных уровнях. Талмуд говорит формальными алахическими категориями, а Мидраш видит проблему в перспективе метафизической и моральной. Талмуд устанавливает, что совершенное убийство лишает священнослужителя права благословлять народ. По мнению Рамбама, запрет вызван не моральной виной согрешившего, а тем, что он был средством и орудием убийства. Поэтому запрет действителен и после того, как убийца раскаялся. Но подобный запрет не может быть распространен на молитву. Права и возможности молиться нельзя лишать никого, даже самого большого грешника. Так псалмопевец говорит: "(Ты) слышишь молитву, к Тебе всякая плоть придет» (65, 3). (Даже опьянение не влечет за собой запрета молиться, но оно обесценивает молитву, потому что здесь отсутствует «кавана»). Мидраш не утверждает, что грешник лишен права молиться, но разъясняет, что для молитвы нужно чистое сердце и что молитва грешника несовершенна. Мидраш говорит о чистой молитве и о молитве, которая не чиста. Рамбам приводит слова Мидраша не в разделе о молитве, а в разделе о возвращении-покаянии, там он занимается как метафизической, так и алахической стороной вопроса, заключая, что Превечный не благоволит к молитве человека безнравственного, чей зов остается без ответа. Рамбам расширяет требование нравственного совершенства применительно ко всем заповедям. Разумеется, несовершенство действия не может полностью устранить его объективную ценность. В конце Ильхот-т'фила находим, что человеку преступному не говорят: продолжай совершать преступления и избегай добрых дел. Это обосновано не только алахически, но и психологически. Согрешившему священнослужителю, если он не совершил убийства и не отрекся от своей веры, разрешается благословлять общину. Подобно этому мы поощряем молитву согрешившего, даже если он еще не готов к возвращению-покаянию. Потому что исполнение заповеди, будь то молитва или нравственный поступок, оказывает воздействие на человека и его жизнь и может вызвать нравственное перерождение личности.

Рав Саадия перечисляет факторы, мешающие молитве быть принятой, подходя к ним с точки зрения алахической и метафизической. Первый фактор отличается чисто метафизическим характером: Превечный не благоволит к молитве, если она произнесена после того, как предопределение вынесено. В качестве примера рав Саадия приводит молитву Моше о том, чтобы ему перейти через Иордан. В отличие от первого второй фактор является алахическим: отсутствие искреннего намерения. Поэтому трудно решить, следует ли видеть в этих пяти элементах нравственной нечистоты алахические или метафизические факторы, препятствующие молитве.

Поэтому в алахической общине молитва как таковая не играет столь важной роли. как в других верующих общинах, и в качестве великого религиозного действия не претендует ни на центральное место, ни на исключительность. Молитва всегда должна быть связана с жизнью богомольной, которая посвящена исполнению повеления Превечного; она не является неким независимым целым, а величественным преддверием к алахическому действию.

продолжение следует