Дорога обратно 4. Как мы здесь оказались?

Часть вторая

«Время действия — Симхат Тора. Место действия — нацистский лагерь Треблинка. Около сотни истощенных, похожих на скелеты еврейских юношей фашисты вели туда, где их ждала неминуемая смерть, — в газовую камеру. Но молодые люди, казалось, были до странности безразличны к своей судьбе: не замечая, что творится вокруг, они с оживленными, счастливыми лицами горячо обсуждали между собой значение наступающего радостного праздника. А когда до страшных дверей осталось не более пятидесяти футов, они неожиданно запели. Потрясенные нацистские надзиратели смотрели на них, а голоса молодых людей разносились по всему лагерю — они пели традиционную мелодию этого дня Сису весимху:

Трепещите от радости!
Воздайте славу Торе!
Ее дары бесценны!
Она дороже жемчугов!
Мы ликуем, ибо Тора —
Наша сила и наш свет!
Пока я живу, я буду говорить О Твоем чуде и Твоей милости!
Возрадуемся Торе,
Ибо она наша сила и наш свет!
Счастлив Израиль,
Который был избран Б-гом И получил Тору в пустыне как дар.
Я буду праздновать и ликовать в Симхат-Тора! Спаситель явится в Симхат-Тора!
Тора — древо жизни для всего живущего,
Ибо Ты — источник жизни!

Их загнали в газовую камеру, за ними захлопнулись двери, а они все продолжали петь…»

Свидетельство очевидцев

Доктор Гирш: «…Я не верю в Откровение, если под этим понимают то, что, как считается, произошло на горе Синай. Не верит в это и моя паства. И мои предшественники, и я учили их, что религия — результат эволюции».

Доктор Мозес: «Само слово “откровение” уводит нас в область мистики».

Из копий отчетов первой конференции американских «раввинов — реформаторов» Питтсбург, 1885

«Перед явлением Машиаха наступит время, когда летом не будет тепла, зимой — холода, а у раввинов не будет Торы».

Раби Менахем Мендель из Коцка Польша (1787-1859гг.)

При всей своей помпезной самоуверенности «Просвещение» оставило неизгладимые следы на лице Европы. Империалистический милитаризм Наполеона, поддержанный общественными и интеллектуальными силами, неудержимо распространял его по континенту. Многие европейские мыслители, особенно в Германии, не обратили внимания на эмпирические уроки государства тотального хаоса, каким стала Франция после Революции, и продолжали проповедовать доктрины новой зари человечества с типичной для «философов» самозабвенностью. Неимоверные злодеяния, совершаемые во имя «свободы, равенства и братства», не были простым заблуждением. Ведь для секуляриста, как мы уже говорили, в конечном счете не существует убедительных доказательств святости человеческой жизни. По словам Главного судьи Верховного суда США и приверженца «секулярного гуманизма» Оливера Уэнделла Холмса:

«Человек в наше время — хищное животное. Мне кажется, что святость человеческой жизни это искусственно созданная идея, выражающая отсутствие ценности за пределами юрисдикции».¹

Геноцид, уничтожение военнопленных, зверские убийства религиозных лидеров, пытки детей, массовые насилия, совершаемые французскими сторонниками Просвещения, — все это стало буквальным воплощением материалистических идеологий «философов». Некий революционный генерал по имени Вестерман, докладывая о своем участии в установлении господства «века разума», писал в донесении печально известному Комитету общественного спасения:

«Вандеи… больше не существует. Она мертва… вместе с ее женщинами и детьми. Я только что похоронил ее в болотах и лесах Совенье. Следуя вашим приказам, я уничтожил женщин, и они больше не будут рожать бандитов. Меня нельзя обвинить в том, что я взял хотя бы одного пленного. Я истребил всех… Дороги усеяны трупами. Их так много, что в некоторых местах они лежат, как пирамиды. В Совенье постоянно действуют карательные отряды, так как каждую минуту прибывают бандиты, которые делают вид, что хотят сдаться в плен, но мы пленных не берем… Жалость не является революционной добродетелью».

«Боги атеизма», как наверняка известно любому, кто хоть немного знаком с историей последних двух столетий, — поистине беспощадные боги. Не связанный моралью Откровения, секулярист подкрепляет свои искусственные мифы ужасающей жестокостью. Кумиры неверующих могут меняться, но их псевдорелигиозный фанатизм остается прежним. Как когда-то писал известный экономист Людвиг фон Мизес:

«После ликвидации версии о Б-жественной миссии помазанных королей, либерал стал поклоняться не менее иллюзорным доктринам — непобедимой силе разума, непогрешимости volonte generale и божественному вдохновению большинства».²

Придерживаясь этих и подобных ей доктрин, провозвестники «века разума» выплеснули на французский народ такую злобу, которая осталась непревзойденной до нашего времени, времени маниакальных секуляристов-тоталитаристов — Гитлера и Сталина. В своем гимне «Марсельезе» идеологические последователи энциклопедистов ясно сформулировали конечную цель своей философии — низвести человека на уровень paramecium:

«К оружию, граждане! Сплачивайте отряды и вперед, чтобы нечистая кровь обагрила наши нивы!»

Размышляя о кровавом пути, по которому шли революционеры, мы вполне можем оценить мрачное остроумие австрийского министра иностранных дел Клеменса Меттерниха:

«Когда я увидел, что сделали люди во имя братства, я решил: будь у меня брат, я называл бы его кузеном».³

Еще очень важно обратить внимание на одну особенность эпохи Просвещения и его активного продолжения — французской революции, — которая обычно не замечается историками или попросту замалчивается. Я говорю о том, что антирелигиозная позиция революционной Франции не ограничивалась антикатолицизмом, но включала в себя систематическое и безжалостное преследование иудаизма. Такое сочетание не должно быть неожиданностью для читателя. Воинствующие атеисты Франции после 1789 года не собирались проводить реформы существующих религиозных институтов. Их конечной целью было полное искоренение веры и обязательное участие граждан в новом, санкционированном государством, культе разума. Попытка разрушить традиционную веру достигла кульминации (как и другие политические меры революционеров) в период известного якобинского террора 1793-1794 гг. В течение этих двух ужасных лет народ Франции увидел воочию, чем чревата идеология Дидро и Гольбаха. «Век разума» наконец наступил.

В 1793 году якобинские администраторы района Нижнего Рейна испытали шок, услышав, что в их департамент доставлено тело некоего еврея, «чтобы похоронить его согласно идиотским законам раввината». Это «ужасное» событие вызвало волнение среди высшего эшелона «людей разума». Ко всем местным руководителям тотчас же было отправлено письмо, которое гласило:

«Нас в данном случае не так заботит их (евреев) религиозная система, как их преступное безразличие ко всем гражданам, которые не принадлежат к их вере. Именно этому и следует уделить особое внимание».⁴

Разумеется, «особое внимание» было уделено тем, «кто раньше был евреем», как якобинцы называли еврейских граждан Франции. Синагоги по всей стране были закрыты или превращены в «храмы Разума» под тем предлогом, что они являются рассадниками фанатизма. Евреям было запрещено соблюдать шабат* еврейские кладбища разрушались муниципальными чиновниками. В Страсбурге были конфискованы, а затем публично сожжены Свитки Торы. В разных городах по всей Франции раввинов волокли на рыночные площади и вместе с католическим духовенством заставляли вслух отрекаться от веры и приносить клятву верности революции. В результате, выполнение даже самых простых заповедей, касающихся шабата и еврейских праздников, стало возможным только при соблюдении строгой секретности. Когда к якобинскому проконсулу города Меца подошла старая еврейка и попросила разрешения совершить се-дер, чиновник воскликнул в негодовании: «Что ты все еще цепляешься за эту глупость, когда на горизонте сияет солнце разума?»⁵

Однако в других странах Европы страшная действительность секулярной революционности в то время не была столь очевидна. Много порядочных людей было одурманено трескучей риторикой и введено в заблуждение поверхностными реформами секуляристов. Мы уже говорили, что это было особенно заметно в Германии. Именно там бойкие доктрины и теории «века Робеспьера» впервые стали расшатывать вечное здание иудазима. Как отмечал Ицхак Айзенштейн-Барзилай:

«Произведения Вольтера, Дидро, Руссо и других писателей-просветителей жадно читали многие представители нарождающегося среднего класса евреев и их интеллектуальной элиты в Берлине и в других еврейских общинах по всей Германии».⁶

Считалось, что человечество вступает в новую эру, и на удивление большое число еврейских мыслителей Германии примкнуло к глашатаям этого примитивного утопизма. Движимые в большой степени прагматическими, материальными соображениями, такими как желание добиться признания в глазах соотечественников-неевреев, а также увлеченные зазывными лозунгами «философов», они начали по камешку разбирать здание иудаизма. Было бы бесполезно описывать наивность и идеализм сбитых с толку реформаторов, если бы не тот факт, что их концепции до сих пор формируют мировоззрение многих влиятельных еврейских умов нашей эпохи. Именно поэтому мы должны вернуться к подлинным словам и делам начала XIX века, когда начался отход евреев от истинного иудаизма.

Мы вкратце проследили путь, который привел их от казалось бы незначительных отклонений до распространения абсолютно еретических систем и доктрин. И обращаясь к этим дням, следует помнить, что реформаторов не интересовал иудаизм Торы как вера, предписанная Б-гом. Они пытались привить идеализму Просвещения некоторые обессмысленные банальности традиционной веры. Эти трансплантанты, как мы это вскоре увидим, иногда принимали странную и эксцентрическую окраску. Человеческая жизнь больше не измерялась Б-жественными установлениями. Сам Б-г и Его Откровение должны были предстать перед критическим судом. Реформаторов не интересовало существование по Законам Б-жьим, они стремились предать суду Создателя, как выразился К. С. Льюис, «посадить Б-га на скамью подсудимых», где присяжным заседателем был Zeitgeist (дух времени), а вердиктом явилось холодное безразличие евреев к своему Б-гу.

В дискуссиях, которые велись в постмонархической Франции об эмансипации евреев, общая атмосфера была очень точно охарактеризована одним депутатом, Клермон-Тоннером, который заявил:

«Для евреев как людей — все; для евреев как евреев — ничего! Если они принимают это — отлично, если нет, пусть они будут изгнаны!»⁷

Короче, терпимость, проповедуемая Просвещением, ограничивалась весьма узкими рамками. Она распространялась только на тех, кто охотно принимал законы того времени. Попросту говоря, это означало, что никакие формы «религиозного обскурантизма», существовавшие до 1789 г., недопустимы. По отношению к евреям это выражалось в полном неприятии иудаизма. Входная плата в «век разума» для евреев была слишком высока. Либо еврей должен был отказаться от своей веры у турникета при входе в «светлое будущее» и стать таким образом полноправным обитателем секуляристской нееврейской Европы, либо он должен был вернуться в гетто. В XX столетии выкормыши секуляристов потребуют и запрещения Торы, и преследования даже неверующих евреев. Но в XIX веке еще предлагался выбор!

Именно в этой бурной, неспокойной атмосфере утопических идеологий «новой эры» на исторической сцене появилась фигура Моисея Мендельсона. Мендельсон родился в 1720 году в германском городке Дессау; в возрасте четырнадцати лет он приехал в Берлин, где усвоил доктрины Aufklarung. Результатом обучения в столичных салонах явился гибрид, в котором Мендельсон тщетно пытался соединить английских деистов, французских «философов» и традиционный иудаизм. И надо сказать, что этот конгломерат «натурализма» и «откровения» оказал большое влияние на еврейскую молодежь XVIII и XIX веков.

Декларируя на словах свою приверженность Торе, Мендельсон создавал теории, которые на деле буквально выбивали почву из-под ног традиционного иудаизма. Он утверждал, например, что Закон был дан Б-гом для того, чтобы убедить древних израэлитов вернуться к верованиям чистой природной религии. Далее он утверждал, что существование евреев как отдельного народа и соблюдение еврейских законов нужно лишь для того, чтобы гарантировать сохранение принципов простого теизма до того времени, когда и христиане, и евреи вступят в братство абсолютного религиозного единства.⁸

Широко распространено ошибочное мнение, основанное на общем направлении главного труда Мендельсона «Иерусалим», что он стремился сохранить традиционный иудаизм. Но при этом обычно упускают из виду, что в других своих многочисленных работах он полностью отрекается от этого взгляда. Действительно, неверное представление о Мендельсоне «Иерусалима» можно легко опровергнуть, если рассмотреть следующие факты, проливающие свет на истинные воззрения этого человека: 1) почти все ученики Мендельсона отвергали иудаизм и делали это от имени своего учителя и его словами; 2) Мендельсона совершенно не беспокоила нерелигиозность его близких друзей; 3) его любимый сын Иосеф не получил еврейского образования и не пытался приобщиться к вере, выполняя заповеди своей религии.⁹

Итак, философия Мендельсона — типичный пример запутанного деизма или этического теизма, первым шагом которого является отрицание религии. Как писал Морис де Бональ, «деист это атеист, который еще не окончательно стал атеистом». Мендельсон тщетно пытался поставить свой лишенный доктрины «иудаизм» на фундамент ортодоксальной веры. Конечно, попытка эта не удалась. Но при этом возникли две ереси германских евреев XIX века: ассимиляция и реформа. Давайте сейчас на минуту задержимся и рассмотрим эти сугубо еврейские тенденции отрицания ортодоксальной веры, повлиявшие на Европу в целом.

Что же касается христианства, то отрицание религии привело к распространению двух диаметрально противоположных философских течений. Первым был (не в порядке следования, конечно) аморализм, т. е. отрицание конечной истины всех систем ценностей; он появился в XVIII веке в лице маркиза де Сада и представлен в наши дни группой релятивистов, субъективистов, бихеви-ористов и т. д. Они утверждают, что истина непостижима, и поэтому такие понятия, как добро и справедливость — суть фантазии.

Второе, более привлекательное течение это идеологическое «всеобщее обязательство». Оно постулирует, что если бы человечество сумело найти средство от всех болезней, будь то «всеобщее голосование», «ликвидация собственности», «всемирное правительство» и т. д., тогда бы все жили счастливо. Как мы уже отмечали, эти концепции совершенно не учитывают реального состояния, в котором пребывает человечество, состояния, складывающегося из тысячи разнообразных и противоречивых факторов. Отказываясь признать этот факт, «идеолог», не признает и его логический вывод: мир нельзя сделать совершенным, можно лишь улучшить его в некоторых областях. Вместо того, чтобы искать спасения для себя, живя в согласии с религиозными нормами, идеологи заявляют, что могут спасти весь мир с помощью политической или социальной панацеи.

Эти два суррогата религии — аморальный и идеологический — непрерывно фигурируют в мировой истории со времен Провещения. Схематично мировую историю последних 200 лет можно представить так:

Религиозная вера

Отрицание веры (раннее Просвещение)

Беспорядочность (деизм, этический теизм)

С другой стороны, что касается еврея, существует альтернативный путь ассимиляции во внееврейской культуре. Сыны Израиля, вообще говоря, не могу спокойно перейти от путаницы, которая олицетворяется Мендельсоном, к двум названным выше альтернативам. Соответственно, еврею ассимиляция представляется конечной точкой его бегства от религии как еврея. Далее (обычно одно-два поколения спустя) отчужденный еврей может выбирать одну из двух ересей неевреев. Для еврея, который желает до некоторой степени сохранить свою национальную идентичность (свое национальное «я») и тем не менее повернуться спиной к иудаизму, последние 200 лет предложили огромное количество типично еврейских идеологий. Еврейская версия вышеприведенной схема выглядела бы так:

Религиозная вера

Отрицание веры/

Беспорядочность (вариант Мендельсона)

Перед современным иудаизмом все еще стоит опасность ассимиляции и идеологии, хотя ассимиляция больше не является такой идеалистической, какой она была в Германии XIX века. Современный еврей медленно отходит от своего народа, тогда как образованные евреи эпохи Aufklarung расставались с верой, громко хлопнув дверью. Например, сын Мендельсона, Авраам, воспитал своих детей христианами и в конце концов сам крестился. В письме детям он так объясняет мотивы своего поступка:

«Если вы задумаетесь о том, какую ничтожную ценность я придаю любой разновидности религии, то поймете, почему я не испытываю потребности выбрать иудаизм, самую устаревшую, искаженную и саморазрушающуюся разновидность из всех. Поэтому я воспитал вас христианами, так как христианство — самая чистая разновидность и принимается большей частью человечества…»¹®

В похожей манере отвергала свою веру дочь Мендельсона Доротея:

«Я считаю… протестантское христианство чище и предпочтительнее католического. Последнее для меня слишком похоже на старый иудаизм, который я ненавижу».¹¹

Дети автора «Иерусалима» отнюдь не были бунтарями-одиночками. Еврейская энциклопедия сообщает, что в первые десятилетия XIX века: «…большинство образованных и богатых немецких евреев (были) потеряны для иудаизма (т. к.) перешли в другую веру».¹²

Сегодня нет нужды опровергать доктрины ассимиляции, ибо их фактически не существует. Евреи покидают свою древнюю религию не из идеалистического стремления принять «чистую веру христианства», а просто потому, что больше не считают для себя приемлемыми требования иудаизма. А поскольку переход в другую веру — явление довольно редкое среди современных евреев, мы не будем исследовать психологию тех, кто поступал таким образом век тому назад; (Еврею, который считает истинный иудаизм неубедительным, я адресую третью главу этой книги.) С другой стороны, «еврейская идеология» во многом с нами, и поэтому на следующих страницах мы рассмотрим самое распространенное из таких движений — реформистский иудаизм.

…В маленьком немецком городке Зеесан жил еврей по имени Исраэль Якобсон, который считал, что может решить все проблемы современной жизни. Он «вывел» «новый сорт» иудаизма, лишенный всех его особенностей, лишенный всего, что могло бы задеть чувствительность неевреев. Фактически Якобсон предложил объединить иудаизм и христианство в одну универсальную веру, что и произошло, по свидетельству большинства историков «реформистского» движения, 17 июля 1810 года. В этот день Якобсон увидел реальное воплощение своих замыслов: как оплот «нового иудаизма» была открыта его собственная частная синагога, «храм Яакова». Описание церемонии открытия этого храма не оставляет сомнений относительно того, какие тенденции должны были преобладать в новом Б-гослужении:

«В восемь часов утра все пришедшие для участия в торжествах собрались в школьном зале известного учебного заведения, основанного президентом Якобсоном в Зеесане. Здесь можно было видеть еврейское, протестантское и католическое духовенство… все шли в полном согласии (курсив мой). В девять часов звон колоколов* возвестил, что церемония начинается.

…Потом зазвучал хорал под аккомпанемент органа и оркестра, и сначала пели на древнееврейском, а потом по-немецки… и христиане и израэлиты пели с одинаково глубоким чувством.

Празднование было необыкновенным, единственным в своем роде. Где и когда еще можно было бы увидеть, чтобы христиане и евреи участвовали в совместной службе в присутствии более 40 духовных лиц разных конфессий, а потом всех объединила общая трапеза?»¹³

Если читатели сомневаются в философских источниках, на которых был воспитан Якобсон, пусть они задержат свое внимание на следующих отрывках из его приветственного адреса, чтением которого закончились события того рокового дня. В его словах явно слышны отголоски доктрин «философов»:

«(Мои братья-израэлиты)… ваше истинное и прогрессивное просвещение зависит от этого воссоединения (между вами и нашими соседями-христианами). От этого зависит воспитание вашего духа для истинной религиозности… Кто станет отрицать, что наша служба нездорова из-за многих бесполезных вещей,., что она убивает веру, а не поддерживает ее. Повсюду просвещение открывает новые горизонты для развития. Почему же мы одни должны отставать?»¹⁴

Якобсон без всяких угрызений совести открыто провозгласил конечной целью своих реформ полное разрушение веры, предписанной Торой. Конечно, он понимал, что для этого потребуется некоторое время. Поэтому пока он вынужден был удовлетвориться тем небольшим, чего ему удалось добиться. В приветственном адресе он тем не менее сообщает «пастве» о своих далеко идущих планах:

«При строительстве этого здания в мои намерения не входило полное религиозное объединение всех конфессий (курсив мой). Ничего не достигнешь, если хочешь всего или слишком много сразу».¹⁵

Хотя в конце концов, продолжает он, христиане и евреи должны рассматриваться как «братья», которые…

«…в итоге под Твоим водительством пойдут к общей цели, и когда туман рассеется перед ними, а их разум и душа освободятся из плена заблуждений и сомнений, они встретятся друг с другом в конце пути».¹⁶

Усилия Якобсона и ему подобных были направлены на то, чтобы выхолостить из иудаизма все, не укладывающееся в рамки этического теизма. Вот как описывал известный еврейский социолог Сало Барон истинные намерения этих ранних «реформаторов»:

«Еврейскую реформу можно рассматривать как гигантское, частью неосознанное усилие со стороны лучших еврейских умов Запада, направленное на то, чтобы свести различия между евреями и неевреями к несущественному вопросу вероисповедания, принимая в то же время нееврейское определение того, чему надлежит быть объектом веры…

…Ассимиляция через реформу представлялась предназначением евреев, как это видели европейские евреи и неевреи XIX века».¹⁷

В 1818 году, когда первая типично «реформистская» синагога была основана в Гамбурге, старания «реформаторов» лишить народ Б-га и древней веры стали приносить плоды. Именно в Гамбурге было выброшено за борт то, что тогда рассматривалось «просвещенными» как один из самых щекотливых аспектов иудаизма: всякое упоминание о Святой Земле, Иерусалиме, Машиахе и других «непатриотических» вещах было полностью изъято из молитвенных книг. Слова специальной молитвы в честь Шабата, в которой выражены мысли и чувства всех евреев со времени разрушения Второго Храма, стали казаться неуместными посетителям гамбургской синагоги. И неудивительно. Ведь подлинный текст этой молитвы гласит:

«Да будет Твоя Воля, Ашем, наш Б-г и Б-г наших отцов, вести нас в радости в нашу Землю и поселить нас в наших пределах…»

В «новом» молитвеннике, которым официально пользовались в Гамбурге с 1819 года, весь этот отрывок был вычеркнут.

Это враждебное отношение к освященной веками любви евреев к Святой Земле было вызвано частично неприязнью ко всему типично еврейскому, а частично опасением вызвать неудовольствие со стороны нееврейского населения «германского отечества». Как провозглашало «Общество Друзей Реформы» в Декларации, принятой в 1842 году по Франкфурте-на-Майне:

«Мы не ждем прихода Мессии, который должен привести сынов Израиля обратно в Палестину; мы не знаем никакого другого отечества, кроме того, которому принадлежим по рождению и гражданству».¹⁸

Чувство «патриотической любви» к их «возлюбленному отечеству» заставляло «реформаторов» полностью отвергать все доктрины иудазима, которые утверждали как непреложную истину веру в конечное Б-жественное возрождение еврейского государства. Израиль для них был далекой землей, не имеющей к ним никакого отношения. И в самом деле, если они предвидели настоящий рай на земле, начиная с их собственного «века разума», было бы просто смешно надеяться на далекую утопию, когда под рукой была утопия реальная. По мнению Моисея Гутмана, «реформатора» XIX века, новый золотой век уже начинался:

«По сравнению с тяжелыми условиями прежних времен сегодня во всех странах к израэлитам относятся с большим уважением. И единственное, чего они горячо желают, — как можно скорее получить полные гражданские права. Не является ли тогда большим противоречием… просить нашего Небесного Отца вывести нас обратно в далекую землю и основать там наше государство?»¹⁹

В Америке «реформистское движение» вылилось в открытый антагонизм к Святой Земле Израиля. Приверженность любым внешним проявлениям еврейской исключительности вступала в противоречие с верой «реформаторов» в единую общность всех религий, в которую когда-нибудь вольется и иудаизм. Это неприятие идеи возвращения в Святую Землю оставалось главным тезисом «реформаторов» в США до 1937 года. Потребовалось более 100 лет, чтобы доказать этим создателям «чистой» деистической веры, что наступление века братской любви между народами не предвидится. В 1885 году, в известной Питтсбургской Платформе ведущие «раввины-реформисты» Америки все еще повторяли изношенные клише «философов» XVIII века. Например, они наивно провозглашали в V параграфе этой Платформы:

«Мы предчувствуем в современной эпохе культуры сердца и ума, как приближается момент осуществления великой мессианской надежды Израиля на установление царства истины, справедливости и мира между людьми. Мы… не ждем ни возвращения в Палестину, ни реставрации каких-либо законов, касающихся еврейского государства».²⁰

Лидер «реформы», известный как в Германии, так и в Америке, Давид Айнхорн, призывал полностью трансформировать традиционный День траура евреев, Девятое Ава. В этот день были разрушены Первый и Второй Иерусалимские Храмы. Тысячелетиями по завету еврейских пророков евреи постились и молили о прощении грехов в этот самый печальный день еврейского календаря. Как писал когда-то известный духовный лидер ортодоксального иудаизма:

«Если бы Б-г не повелел нам поститься Девятого Ава, это все равно не имело бы никакого значения, потому что в такой день ни один еврей не в силах принимать пищу. Горе переполняет его».

Но вопреки всему «раби» Айнхорн требовал, чтобы Девятое Ава превратили в праздник, день национального ликования. Эпоха Просвещения и эмансипация, утверждал он, навсегда стерли воспоминания о прошлых невзгодах. Разрушение Святых Храмов было для Айнхорна замечательным событием, и поскольку он считал, что евреи «очищаются от языческих обычаев» и «оков религиозного принуждения», то, стало быть, «Святой Храм… сгинул в огне, чтобы свобода восстала из пепла, как торжествующая королева и госпожа».²¹

А разрушение Иерусалима, резню и насилия, совершавшиеся в то время, Айнхорн не принимал во внимание! С бесстыдным лицемерием он полагал, что Б-г ликует, видя это горе! Создатель мира и Дарователь Торы рассматривался Айнхорном как равнодушный свидетель страшных бедствий Своего народа, безмятежно наблюдающий за подготовкой к новой утопии — да! — к «веку Просвещения»:

Б-г видит дальше человека. Он прозрел в рухнувшем Храме основание и краеугольный камень грядущего Дома молитв для всех людей. Своими глазами Он мог уже созерцать совершенно другую картину далекого золотого века… и Израиль, больше не стенающий, не рыдающий… а восклицающий с радостью: «Б-г заставил меня забыть мой тяжкий труд и дом моего Отца…»²²

«Раби» Самуэль Гирш, радикальный «реформатор», занимал в этом вопросе твердую позицию. «Новая эра пророческого искупления и мессианского воплощения» была близка — рукой подать. Евреям просто нужно было примкнуть к тем, кто шел впереди. «Любой символ, служащий помехой» участию евреев в движении этой эпохи, знаменующей конец истории, должен быть сметен.

Вероятно, самым известным из ранних «реформаторов» был уроженец Франкфурта Авраам Гейгер, имя которого мы уже упоминали. Его намерение, открыто высказанное в частном письме, приведенном выше, состояло в том, чтобы «уничтожить все институты иудаизма в их нынешней форме». Изображаемый обычно «умеренным реформатором», по сравнению, скажем, с каким-нибудь Айнхорном или Самуэлем Гиршем, «раби» Бреслау, Франкфурта и Берлина, не был таковым на самом деле. С бесцеремонностью, типичной для идеологических последователей «философов», Гейгер вычеркивает из истории еврейского народа двенадцать столетий, громогласно утверждая, что между VI и XVIII веками иудаизм был охвачен «суровым легализмом» и «параличом мысли». Вечный символ еврейства, завет Авраама, святой акт обрезания, защищая который евреи тысячи раз принимали муки, подвергся особой атаке со стороны этого яростного «реформатора». В 1845 году в частном, но, как это было принято, предназначенном для публикации письме Гейгер в свойственной ему злобной манере высмеивал этот символ веры:

«Оно (обрезание) остается варварским кровавым актом. Как бы прочно ни были связаны с ним религиозные чувства в прежние времена, сейчас оно поддерживается лишь привычкой и страхом, на основе которых мы, конечно же, не желаем возводить никаких святынь».²⁴

Для Гейгера (как и для его друзей-«реформаторов») иудаизм оставался не более чем «этическим монотеизмом», и в его «просвещенном» сознании не было места любви не только к Б-жественной Торе, но даже и к собрату-еврею. Не начинался ли уже в действительности «новый век»? Слишком долго пересказывать в деталях предательскую позицию, занятую Гейгером по отношению к евреям Дамаска во время кровавых событий 1840 года. Вкратце, дело обстояло так: один дамасский еврей был обвинен в убийстве нееврея как всегда с какой-то непонятной «ритуальной» целью. В городе начались погромы и множество евреев было убито. Все мировое еврейское сообщество было охвачено негодованием, все, кроме «просвещенных» немецких раввинов. Во главе с Гейгером они пытались противостоять любым проявлениям еврейского единства. Стоит ли волноваться из-за несчастных евреев Дамаска, если в руководимом Гейгером «новом» Храме в Бреслау уже началась эра всеобщего братства и торжества разума!

Неумеренный оптимизм, догматический рационализм, эгоистический «универсализм» — все эти присущие «реформаторам» черты достались им по наследству от д’Аламбера, Кондорсе и им подобных. Слова и фразы, сам тон риторики — все это прямое эхо речей «философов» предшествующего века. Франция верила «философам» и породила ужас геноцида эпох Революции; немецкие евреи верили «реформаторам» и толпами отрекались от своей веры. Век спустя они были грубо разбужены от этого эйфорического сна. «Новый век», обещанный «реформаторами», действительно наступил. Однако этот век не пользовался языком «свободы, равенства и братства» и вместо красного якбинского колпака он надел коричневую рубаху национал-социализма. Провозглашая доктрину, странно соединяющую языческий инфантилизм с секулярным тоталитаризмом, эти современные сыны «отечества», которому члены Общества Друзей Реформы сто лет назад торжественно клялись в верности, обратили на беспомощных духовных наследников «реформы» всю злобу, на которую способны только секулярные идеологи. Евреям Германии, 95% которых отказались от веры и практики Торы, Б-г Израиля напомнил об их еврействе.** Очевидно, Гитлер, Геббельс, Геринг и Эйхман никогда не слышали, как Давид Айнхорн или Самуэль Гирш рассуждают об «этическом монотеизме», которому, как они считали, будут подвластны умы всего человечества. А если и слышали, то остались глухи. Итак, «в конце длинной дороги» Исраэля Якобсона евреи и неевреи так и не встретились, потому что евреев отправили в Освенцим умирать во славу секулярной идеологии нацизма.

Лишенные Торы, лишенные поддерживавшей их прежде веры отцов, немецкие евреи стояли, беспомощные и потрясенные, а события выборов 1933 года, нюрнбергские законы и «Хрустальная ночь» водопадом обрушивались на них. Их синагоги, давно превращенные в жалкие подобия церквей, не предлагали им ничего, кроме цитирования манифестов «друзей реформы» и «возможности бесконечного прогресса Моисеевой веры…»

Для нацистов, однако, «Моисеева вера» могла неограниченно прогрессировать хоть тысячу лет. Во время известной «Хрустальной ночи» почти все синагоги в Германии были сожжены и разграблены. Над евреями издевались, их насиловали и убивали. Напрасно пытались бы немецкие евреи убедить защитников «новой эры», что их вера неоскорбительна, что ничего значительного она не воплощает, что «все институты иудаизма снесены до основания». Нацисты остались бы глухи к их оправданиям. А так как страшные события тридцатых годов разворачивались стремительно, ученики «реформаторов» были в отчаянии. Их надежды рухнули, а живого, могущественного Б-га, к которому можно было бы воззвать, с ними уже не было. Деистический Б-г «этического монотеизма», некогда популярный в салонах Просвещения, давал мало утешения охваченным ужасом евреям гитлеровской Германии. Немецкие евреи, да и евреи всей Европы, были потрясены и пришли к страшному прозрению. Где же та «новая эра», которую сулила Питтсбургская Платформа, эра, в установлении которой евреи «почтут своим долгом участвовать»? Секуляристская немецко-еврейская газета Дер Морген с болью и слезами писала в черные дни 1938 года:

«Земля, на которой мы стоим, содрогается… Не удивительно, что многие охвачены страхом, не понимая, какую игру жизнь затеяла с нами, и в смятении перестают задумываться о своей жизни…

Кто сможет помочь нам пережить это?

Обнаженные, мы стоим перед нашей судьбой, но таким образом мы освобождаемся от балласта предрассудков, которые мешали нам видеть».²⁶

«Кто сможет помочь нам пережить это?» Действительно, кто? Не напыщенный Гейгер, призывавший немецких евреев не обращать внимания на трагедию Дамаска! Не Давид Айнхорн, один из первых «реформаторов», провозгласивший, что иудаизм состоит «из веры в Б-га,., веры в природную доброту… всех вещей… веры в одну человеческую семью, члены которой… будут наслаждаться блаженством (будущего)… »²⁷

По мере того как евреи погружались в нацистский ад, им все более становилось необходимым нечто более существенное, чем туманная утопическая фразеология. Им нужен был их Б-г, Его вера и Его законы. С опозданием, правда, но последователи гамбургских «храмостроителей» начали прозревать. Погружаясь в водоворот все глубже, немецкие евреи стали наконец прислушиваться к внутренним стремлениям своих бессмертных душ. Известная «К.Ф. Цайтунг», которая издавна выражала надежды «реформаторов» и почти до конца верила в постулаты ассимиляции, не смогла сдержать стремление души к настоящему еврейству и в 1938 году написала:

«Способность общества нести груз истории зависит от глубины осознания собственной исторической судьбы. Историю нельзя примерять как костюм. И только осознав, в каком количестве костюмов мы пересекали историческое пространство, мы поймем, что сможем пересечь границу эпох только как евреи, одетыми не по моде, а по закону нашего бытия».²⁸

Из этого и других свидетельств становится очевидным, что евреи начали пробуждаться ото сна, который навеяли на них «реформаторы». К сожалению, они стали осознавать свое существование как евреи, а не как «монотеистические этико-гуманисты» слишком поздно: час четкого определения своего «я» давно прошел. Вечные доктрины Б-га, Торы и Израиля остались для них недостижимыми. Наступил конец, где их ждали Дахау, Треблинка и Освенцим. Там потомки «просветителей» узнали горькую правду о человечестве и его «неограниченном потенциальном стремлении к прогрессу». Цифры говорят, что число немецких евреев, брошенных на алтарь гитлеровского секулярного расизма, составляет около 4/5 еврейского населения 1939 года, или 170000 из 210000. Это было самое ужасное подтверждение несостоятельности ереси ассимиляции и «реформы». И тем не менее сегодня, спустя всего лишь четверть столетия после трагических событий в третьем рейхе, современные евреи продолжают следовать за разного рода гаммельнскими флейтистами духовного самоубийства.

Кроме того, что «реформаторы» претворяли в жизнь программу универсалистского монотеизма и прямиком вели к конечной ассимиляции бессчетное количество евреев, они еще начали лобовую атаку против почти всех принципов и законов еврейской веры. Для них не было ничего святого: они принялись расчленять основные положения иудаизма с рвением, свойственным их духовным предкам — «философам» Просвещения. Сначала они накинулись на еврейские обычаи, затем на рав-винистические законы, на Писание, а в итоге настала очередь Самого Б-га. Методы настоящей науки и строгая логика были неведомы большинству ранних «реформаторов», и твердолобый догматизм пронизывает все их сочинения. Они даже не пытались исследовать подлинность Писания или историчность Синайского события. Аргументы, выдвигаемые еврейскими мудрецами в течение веков для обоснования истинности веры, не были даже удостоены внимания со стороны «людей разума». Подлинна ли Тора? Достоверен ли ее текст? Действительно ли Б-г говорил с людьми на горе Синай? Был ли аутентичным авторитет мудрецов Мишны и Талмуда? Вот вопросы, которыми, казалось бы, должны заниматься «реформаторы», ибо эти вопросы были главными для евреев во все времена. Но вместо этого «реформаторы», игнорируя основные вопросы веры, сосредоточили свою полемику вокруг таких бессмысленных вопросов, как: Приятны ли с эстетической точки зрения службы в синагогах? Позволяют ли ритуальные правила, чтобы евреи вращались в обществе неевреев? Чем «настоящий», т. е. «этический» иудаизм, отличается от «ритуального»? Какие заповеди наиболее неудобны для современного еврея? В гамбургском храме были введены следующие новшества: древнееврейский текст Б-гослу-жения был частично заменен немецкими молитвами; Б-гослужение сопровождалось пением хора и игрой на органе; из молитвенников были изъяты упоминания о Земле Израиля. В 1848 году в качестве обоснования этих и других «реформ» члены Общества Друзей Реформы из Вормса предложили такое нововведение:

«Мы должны искоренить пустые формы и создать новые институты для воплощения духа иудаизма. Наши губы больше не должны молить о возвращении в Палестину в то время, когда самые прочные узы соединяют наши души с немецкой землей, судьба которой неразрывно сплетена с нашими судьбами. Ибо то, что дорого и ценно для нас, заключено в ней. Мы не должны оплакивать разрушение Храма,., ибо другое отечество стало нашим уже давно — то, которое для нас дороже всего… Мы не должны больше принуждать наших мальчиков в хедерах выполнять огромное количество заповедей.

Мы не должны больше молиться на мертвом языке, тогда как слова и звучание нашего родного немецкого языка и понятны и приятны нам. Одного этого уже достаточно, чтобы вознести нас к нашему Создателю».²⁹

Вместо того, чтобы избрать два возможных для них способа логического рассуждения: 1) надежные, выведенные из еврейского закона, доказательства допустимости «реформ» или 2) четкая, ясная критика правомерности существования еврейского закона, — реформаторы укрылись за дымовой завесой риторических фраз о «новых эпохах», «эрах» и т. д., обойдя основные вопросы. Но на самом деле у них не было выбора. Воспользуйся они первым из вышеупомянутых методов, они неизбежно оказались бы втянутыми в серьезную полемику с учеными раввинами, никто из которых не находил никакой надобности в подобных новшествах. А если бы они отвергли весь закон еп masse, они вычеркнули бы из жизни и себя, и свое движение. Ибо, если иудаизм не более чем миф, зачем же тогда его придерживаться? Сталкиваясь с такого рода выбором, «реформаторы» находили защиту в банальностях «века Просвещения», а затем, выпустив из мешка пресловутого кота, продолжали, уже не таясь, подвергать критике даже Талмуд,*** основной труд еврейских мудрецов, комментаторов Торы. Франкфуртское Общество Друзей Реформы с абсолютной откровенностью высказалось по этому поводу в 1842 году:

«Собрание противоречий, казуистики, нелепых предписаний, обычно обозначаемое названием Талмуд, не служит для нас авторитетом ни с догматической, ни с практической точек зрения».³⁰

«Реформаторы», осмеивая Талмуд, буквально лишали опоры собственные убеждения. С того момента, когда раввинистическая традиция была отброшена и открыты все шлюзы, они перешли все границы. Следующей мишенью для критических стрел стала Тора. Все, что в Б-жественном Откровении оскорбляло чувствительность «реформаторов», подлежало искоренению. Упоминавшаяся Питтсбургская Платформа констатировала, что Тора:

«…отражает примитивные идеи своего времени, облекая концепции Б-жественного предвидения и справедливости, касающиеся человека, в форму волшебных повествований».³¹

Уготовив своему Б-гу роль немощного божка, неспособного совершать чудеса, «реформаторы» перешли к отрицанию Его законов. Они хотели отменить все те законы Торы, которые, по словам Питтсбургской Платформы, «не соответствуют взглядам и привычкам современной цивилизации».³²

Неудивительно поэтому, что «реформаторы» обнаружили так мало ценного в Торе, способного удовлетворить привычки такого разумного века или привлекательного на их «просвещенный» взгляд.

Итак, «всем этим Моисеевым и раввиническим законам, таким как соблюдение кашрута, священническая чистота и требования к облачению, не удалось воздействовать на современного еврея духом (благоговейной) святости; соблюдение им заповедей в наши дни скорее мешает, чем способствует духовному возвышению».³³

С опубликованием Питтсбургской Платформы, которая повергла в ужас даже такого стойкого защитника «реформистской» ереси, как известный Исаак Меир Визе с его полным неприятием всего еврейского, игра с мячом, начатая Исраэлем Якобсоном, подошла к финалу. «Реформисты» последовательно лишали иудаизм его принципов. Большинству наблюдающих за этими днями «крестового похода» в конце XIX века казалось, что из доктрин Торы не осталось уже ничего, что еще можно «реформировать». Как ни удивительно, осталось! Вскоре после Питтсбургской конференции «раввины» Кауфман Келер и Эмиль Г. Гирш основали журнал под названием

«Еврейский реформатор» и обрушились на последнее, что, по их мнению, надо было уничтожить.

Дело в том, что Питтсбургская Платформа обошла очень важный вопрос: кто или что является источником хотя бы одного «морального закона», который «реформаторы» по таинственным причинам предпочли принять в то время? Был ли для них Б-г чем-то большим, нежели Первопричиной деистов? Связан ли Он каким-либо образом с тем, что есть в этом мире? Как и их немецкие предшественники, «ученые», собравшиеся в Питтсбурге, вместо конкретного ответа на эти жизненно важные вопросы, неопределенно говорили о своей уверенности в том, что:

«…иудаизм представляет собой наивысшую концепцию Б-га-идеи, как учит Писание и как развивали и одухотворяли эту мысль еврейские мудрецы…»³⁴

В этой сентенции очень трудно разобраться. Что подразумевается под словами «наивысшая концепция»? Истинны ли все эти «концепции Б-га-идеи»? (Почему, ради всего святого, не сказать просто «Б-г»?)

Авторитетно? Действительно? Вечно? По чьим словам? По словам Б-га? Ответа нам не дают. Является ли Тора источником этих концепций? Это ведомо лишь Б-гу, ибо в следующем абзаце «реформисты», обсуждая Священные книги, пишут:

«Мы признаем в Писании свидетельство о посвящении еврейского народа его высокой миссии… и расцениваем ее как самый могучий инструмент религиозного и морального воспитания».³⁵

И вновь мы замечаем стремление завуалировать основной вопрос высокопарными речами, в которых мало или совсем нет смысла. Что это за «свидетельство посвящения»? Насколько оно достоверно? Почему кого-то необходимо «посвящать»? Предусмотрена ли Б-гом эта «миссия»? Или еврейский народ самостоятельно и совершенно неожиданно пришел к этому? Еврейская вера описывается такими словами, как «понимание», «концепция», «посвящение» и т. п. Но мы находимся в неведении относительно того, истинно ли это «понимание», дано ли оно Б-гом или изобретено человеком. Из всего сказанного очевидно, что эту концепцию нельзя считать правильной в истинном значении слова.

Этот рассказ об осторожных высказываниях «реформистов» по основному вопросу религии послужил толчком для известной статьи в «Еврейском реформаторе», о котором мы только что упоминали. В этой статье была сметена вся основа еврейской веры, поскольку д-р Самуэль Гирш отрицал, что иудаизм — религия Откровения. Он писал:

«Откровение это христианская, а не еврейская концепция… всякая истина приходит с небес. Человек, провозглашающий истину, если он действительно набожен, не приписывает заслугу себе, но открыто признает, что Б-г внушил ему сделать это.

…Поскольку сверхъестественное Откровение является христианской, а не еврейской концепцией, я имею право критически изучать Писание и от всего сердца подписываюсь под вторым параграфом Платформы…»³⁶

Конец. Неужели это серьезно? Никакого Откровения, просто, цитируя Гирша, «…религия (как) результат эволюции». Никаких вечных законов. Ничего не надо соблюдать. «Реформаторы» дошли до точки. Они остались без религии, запертые в морально-релятивистском мире с далеко отодвинутым, безразличным Б-гом.

Над «реформистским» движением медленно опустился занавес. Его последователи во всем мире оставались самыми пассивными элементами ассимиляции еврейского народа. Идеологические последователи Исраэля Якобсона продолжали отрицать все важные для иудаизма доктрины, вопреки окончательному подтверждению идеи националистического, секулярного сионизма в хорошо известной Колумбийской Платформе 1937 года. Но со

временем «реформистское» движение все-таки вынуждено было «приспособить учение Торы к основным потребностям нашего времени»³⁷ и официально признало детей, рожденных от смешанных браков, евреями, с которыми необходимо обращаться как с таковыми во всех учебных заведениях, нивелировав таким образом различия между евреями и неевреями. Но и этого было недостаточно для многих последователей «реформы», покинувших Центральную Конференцию Американских Раввинов, чтобы организовать собственную группу, открыто и полностью санкционирующую смешанные браки.

В шестидесятые-семидесятые годы XX века несколько лидеров «реформистской мысли» примкнули к «авангарду» теологов, которые штурмовали небо, чтобы устранить бессильного бога, которого заперли туда их «просвещенные» предшественники. Некоторые «реформаторы» начали перекраивать идею Б-га в пантеистическую, гегельянскую жизненную силу! «Раби» Ролан Б. Гиттельсон, ведущий представитель этой школы, писал: «Я — натуралистический, гуманистический теист. Натуралистический — потому что я верю, что Б-г присутствует в природе, а не воздействует на нее извне. Теист — потому что я убежден, что наши духовные склонности и возможности суть отражения чего-то близкого к загадке конечной реальности».³⁸

Никакого «персонального Б-га» для «раби» Гиттельсона нет. Это было бы слишком «примитивно». В своей книге под названием «Лучшая надежда человека» он предлагает нам свой, «улучшенный», вариант Создателя: «…человек в прежние времена считал необходимым олицетворять силы, существующие в окружающем мире… Мы далеко ушли от этого, но все еще думаем слишком буквально с точки зрения Космической Личности, так как должны быть способны к более абстрактной мысли… Сейчас мы должны уметь воспринимать Б-га как Энергию, Силу, Интеллект, а не как Личность».³⁹

Дальше в той же книге нам сообщают, что автор «не верит в чудеса», а после длительных рассуждений следует новое утверждение, что Б-г «не слышит наших молитв». Если удивленный читатель несколько ошарашен такой «теологий», то напрасно. Гиттельсон заканчивает свою странную книгу (между прочим, широко признанную в «реформистских» кругах) уверением всех и каждого, что представление только начинается:

«Настанет день, когда наша способность понимать жизнь и жить творчески разовьется настолько, что даже концепции этой книги — такие радикальные и непривычные для некоторых — будут отброшены как устаревшие. Солнце встало. День начался. Мы парим на крыльях утра».⁴⁰

Следует отметить, что Гиттельсон никоим образом не является представителем небольшой группы современных «реформаторов». Он широко известен как один из ведущих мыслителей этого движения, и его учебник по иудаизму повсеместно используется в «Реформистских еврейских школах». Профессор Элвин Райнес из Хибрю Юнион Колледжа в Цинциннати, главного центра подготовки «реформистских раввинов» и теологического центра «реформистского» движения, рассматривает Б-га Торы не более чем «длящуюся возможность существования».⁴¹ Райнес отдает себе отчет, что такая точка зрения является антитезой вере вообще, а не только иудаизму — религии ясной веры и точной практики. Поэтому он пишет, что современный иудаизм должен придерживаться странной доктрины, которую сам окрестил «полидоксией» и определяет как стоящую «…в прямой оппозиции к ортодоксии… в полидоксии, с одним исключением, одинаково справедливы все мнения по великим темам религии… религиозный институт полидоксии может быть последовательно предан лишь одной вере: утверждению индивидуальной свободы его членов.

Конечное обязательство современного еврея — это обязательство перед рационализмом… рационализмом, который превращается в полидоксию, когда ортодоксальная вера уходит».⁴²

К счастью, не все мыслители-«реформаторы» решили принять «народную религию» of the Coxes and Alitzers. Немало признаков свидетельствует о том, что некоторые представители этого движения, ощущая собственное духовное банкротство, начали бросать тоскливые взгляды в направлении дома: на Б-га и Тору. Герберт Г. Роуз ответил возмущенной отповедью на вышеприведенную цитату из Райнеса, сделав вывод, что некоторые «реформаторы» в решении своей проблемы зашли в тупик. Он ясно формулирует логические последствия подхода Райнеса:

«…если свобода от какого-либо основного обязательства это все, за что мы стоим, тогда мы ни за что не стоим, ничего не предлагаем, ничего не требуем, и у нас нет права на существование» ⁴³ Раби Давид Полиш в статье «Дело против религиозной анархии» тоже отдает свой голос за возврат к «традиционным» чувствам, которые испытывают в последнее время «реформаторы»:

«В таком случае, это вызов реформистскому иудаизму. Нам нужна сила веры, выживания, которую может дать система заповедей».⁴⁴

В 1963 году в США состоялось собрание руководящего органа Реформы в Америке — Центральной Конференции Американских Раввинов-Реформаторов. На этом собрании выступил Бен Амон с докладом «Дебатируемая теория раввинов-реформаторов», в котором, несмотря на обнадеживающие признаки, в целом изобразил будущее «реформы» в мрачных тонах. Бен Амон сформулировал трудности, связанные с изменением магистрального пути реформистского движения:

«Сегодня раввины-реформаторы интересуются теологией, ибо понимают, что немногое могут предложить образованному человеку, и лишь живая связь между Б-гом и Израилем может оправдать непрерывные усилия оставаться евреем… Проблема в том, что серьезная религиозность потребовала бы революции. Она действительно изменила бы их жизнь, их духовенство, их паству. Им относительно удобно сохранять статус кво».⁴⁵

Итак, статус кво Гиттельсонов и Райнесов сохраняется и, сохраняясь, подталкивает движение «реформы» вплотную к полнейшему абсурду: «энергия», которая не творит чудес, не слышит молитв, не требует выполнения заповедей, которой служат**** евреи, не обязанные ни во что верить, за исключением того, что могут верить всему. «Лучшая надежда человека» оказалась на поверку весьма поверхностной.

Для евреев XX столетия странные доктрины «реформистского» движения мало что сделали, кроме того, что послужили разъединению связей между еврейским народом и Б-гом. С устранением из еврейской веры Создателя и Его Откровения было разрушено само основание иудазима. Что касается современного еврея, здание веры стало казаться ему не чем иным, как окаменевшими остатками примитвных убеждений. Как писал в 1968 году социолог Питер Берген:

«Многочисленные предписания и проскрипции ортодоксального иудаизма, возможно, кажутся нагромождением нелепостей, когда они не связаны со взглядом на мир, допускающим сверхъестественное. Без этого, несмотря на всевозможные традиционные привязанности и ностальгию, все здание набожности превращается в музей истории религии. Людям могут нравиться музеи, но они не желают в них жить».⁴⁶

Желание Исраэля Якобсона увидеть, «как рассеялся туман» и как евреи и неевреи «встретились в конце одной дороги» становится реальностью во второй половине XX века. Однако это не та дорога, которую предрекали в Зеесане в 1810 году, а та, которую мучительными словами описал Альбер Камю:

«В этом мире, лишенном Б-га и норм морали, человек сейчас одинок и без хозяина. С той минуты, как он перестает верить в Б-га или бессмертие,., начинается эра изгнанников, изматывающий поиск оправданий, бесцельная ностальгия; самый болезненный, самый мучительный вопрос — тот, который сердце задает самому себе: где я смогу наконец почувствовать себя, как дома?»⁴⁷

Конечно, в этом нашем коротком очерке 200-летнего пути, который был пройден еврейским народом от веры к страданиям, многое опущено: последствия теории эволюции Дарвина и ее явное противоречие традиционной вере, появление идеологии «консервативного иудаизма», вобравшей в себя все философии — от самой нелепой ереси до границ иудаизма как такового, популярность сионистского национализма, новая «мораль» фрейдистской школы и многие другие. Вероятно, все это необходимо было бы детально проанализировать. Однако нам вполне достаточно, если на данный момент прояснилось хотя бы следующее: 1) еврейской веры, т. е. идей и законов Торы, еврейский народ последовательно придерживался до дней Просвещения; 2) Просвещение отвергло основы веры не из-за строгой научности или логической философской точности, а из-за своего предельно наивного и эмоционального взгляда на мир; 3) подобным же образом еврейские еретики, так называемые «реформаторы», отбросили традиционную веру, следуя путем давно дискредитировавших себя «философий»; 4) низвержение духовности с некогда занимаемого ею места в жизни еврейского народа породило у современных евреев апатию и неуверенность в себе.

Мы приблизились к тому моменту, когда можно четко сформулировать варианты выбора, стоящие сейчас перед евреями. В конце так называемой современной эпохи лежат три пути. Первый путь — самый легкий. Он состоит в том, чтобы влачить существование, предаваясь безумному гедонизму, который предлагает наше развращающее, аморальное общество. Еврей может следовать по этому пути обывательского конформизма и получения материальных удовольствий, имея в изобилии еду, питье и пр., истребив из жизни поиск интеллектуальной истины. Если у него случайно окажется свободное время, чтобы поразмышлять о своем положении, он может отвлечься от угрызений совести при помощи «развлечений», «занявшись делами» (дом, чековая книжка) или следя за подвигами своих любимцев по «ящику». Этот еврей, жаждущий хлеба и зрелищ, не осознающий крушения западной цивилизации, неизбежно «пойдет на дно вместе с кораблем». Его путь потеряет для него всякий смысл и, задумавшись о своем конце на больничной койке, он будет мучительно пытаться понять, для чего все это было, и умрет, не найдя ответа…

Второй путь это следование современной философии до ее логического конца, когда объявляются субъективными все ценности истины, мораль, этика, вера. Это путь Кафки, Беккета, и он заканчивается муками нигилистического экзистенциализма.

Третий вариант — попытка определить причины, изменившие судьбу еврейского народа. Этот путь требует, чтобы еврей познал требования Б־га и Его веры. Следовать по этому пути необычайно трудно. И тем не менее он остается единственно разумной альтернативой тому, о чем мы говорили выше. Какой бы проторенной ни была эта дорога — миллионы евреев прошли по ней за тысячи лет — она все еще остается окруженной пугающе незнакомой атмосферой для многих наших современников. Им было бы полезно запомнить слова Торы:

«И Ашем рассеет вас среди народов… И там вы будете служить богам, созданным людьми… Но оттуда вы будете искать Ашема, своего Б-га, и найдете Его, если будете искать Его от всего сердца и от всей души; в вашем страдании, когда все это падет на вас, в конце дней, вы вернетесь к Ашему, своему Б-гу и услышите Его голос: Ашем ваш Б-г есть Милостивый Б-г; Он не оставит вас…»⁴⁸

_{* Синагоги никогда не имели колоколов!}

_{** То, что Катастрофа послужила напоминанием об еврейской принадлежности не только немецким евреям, но и их братьям во всем мире, — лишь одно из последствий этой чудовищно страшной главы еврейской истории. Было бы величайшей самонадеянностью стремиться до конца понять Беспредельный Б-жественный Разум и объяснить непостижимые события.
Мы можем лишь смиренно рассуждать о некоторых сторонах Б-жественного Плана, основывая наши размышления, во-первых, на объективной реальности того, что произошло, и, во-вторых, на подлинных наставлениях Торы, которые проливают свет на подобные вопросы. Но в конечном итоге действительные намерения Б-га должны оставаться непостижимыми для ограниченного человеческого разума. Как утверждал 2000 лет назад знаменитый палестинский мудрец раби Янай, «…не в нашей власти (объяснить причину) процветания неправедных и страданий праведных». Эта проблема была сжато сформулирована столетиями раньше пророком Ирмеяу, который вопрошал: «По какой причине неправедные процветают в жизни? Почему все хорошо у тех, кто предает?» (Ирмеяу 12:1) Религиозные мыслители могли биться над проблемой незаслуженных страданий, но даже не надеялись раз и навсегда разрешить ее. Прекрасное описание закономерной перспективы для еврейского населения в период нацизма можно найти в труде др-а Элиэзера Берковица «Вера после Катастрофы» (Амана, Иерусалим, 1989).}

_{*** 1 См. гл. IV}

_{**** Поклоняются? Следуют? Верят? Получают энергию?}

1. Из книги Лефтизм Эрика фон Кюенельт-Леддина. Нью-Рошель, Арлингтон Хаус, 1974, с.32.

2. Людвиг фон Майзес Человеческий поступок. Чикаго, Генри Риджнери Компани по договору с Йель юниверсити Пресс, издание третье, переработанное, 1966, с.865.

3. Из книги Лефтизм Эрика фон Кюенельт-Леддина, Нью-Рошель, Арлингтон Хаус, 1974, с.98.

4. Из книги Французское Просвещение и евреи Артура Герцберга. Нью-Йорк, Коламбиа юниверсити Пресс, 1965, с.366.

5. Информацию по этому абзацу можно найти в работе Рафаэля Малера История современных евреев 1780-1815. Шокен Букс, 1971, сс.4852־.

6. И.Айзенштайн-Барзилай «Трактовка еврейской религии в литературе Берлинской Аскалы». Труды Американской академии еврейских исследований, т.24 (1955), с.49.

7. Из книги Четыре пути к одному Б-гу Дж.С.Розенталя. Нью-Йорк, Блох Паблишинг Компани, 1973, сс.86-87.

8. И. Айзенштайн-Барзилай (opus citatum), сс.52-53.

9. Там же, сс.54-55.

10. Из книги Истоки современного еврея: еврейская индивидуальность и европейская культура в Германии 1794-1824 Майкла А.Мейера. Уэйн стейт юниверсити, 1967, с.89.

11. Майкл А.Мейер (op. cit.), с.96.

12. Самуэль Миклош Стерн «Германия». Энциклопедиа Джудаика 7:478.

13. Из книги Подъем реформистского иудаизма В.Гюнтера Плаута. Нью-Йорк, Всемирная ассоциация прогрессивного иудаизма, 1963, сс.28-29.

14. В.Гюнтер Плаут (op. cit.), с.29.

15. Там же, с.29.

16. Там же, с.29.

17. Сало В.Бэрон «Гетто и освобождение», Сокровищница Ме-норы, Филадельфия, Джуиш пабликейшн сосайэти, 1964, с.61.

18. В.Гюнтер Плаут (op. cit.), с.52.

19. Там же, с. 135.

20. Из книги Рост реформистского иудаизма В.Гюнтера Плаута. Всемирная ассоциация прогрессивного иудаизма, 1965, с.34.

21. В.Гюнтер Плаут Подъем… (op. cit.), сс.201-202.

22. Там же, сс.201, 202, 203.

23. Абрахам Гейгер «Наука иудаизма». Из книги Абрахам Гейгер и либеральный иудаизм, ред. Макс Вайнер, сс.168, 169.

24. В.Гюнтер Плаут Подъем… (op. cit.), с.209.

25. См. Дж.Левенсон «Абрахам Гейгер». Энциклопедиа Джудаика 7:356.

26. В.Гюнтер Плаут Рост… (op. cit.), с. 135.

27. Из статьи «Давид Айнхорн. Биографический очерк» Кауфмана-Келера. Мемориальный том Давида Айнхорна. Нью-Йорк, Блох Паблишинг Компани, 1911, с.35.

28. В.Гюнтер Плаут Рост… (op. cit.), с. 135.

29. В.Гюнтер Плаут Подъем… (op. cit.), сс.61-62.

30. Там же, с.52.

31. Питтсбургская платформа (раздел 2); упоминается в Энциклопедий Джудаика 13:571.

32. Там же, раздел 3.

33. Там же, раздел 4.

34. Там же.

35. Там же, раздел 1.

36. Д-р Самуэль Гирш «Откровение и иудаизм». Еврейский реформатор 1:2 (январь 8, 1886), с.4.

37. Из Колумбусской платформы.

38. Розенталь. Четыре пути… (op. cit.), с. 115.

39. Роланд Гиттельсон Самая большая надежда человечества. Нью-Йорк, Рэндом Хаус, 1971, с. 104.

40. Там же, сс. 194-195.

41. Розенталь Четыре пути… (op. cit..), с. 115.

42. Алвин Райнес «Полидоксия и современный иудаизм». Журнал Центральной конференции американских раввинов 12:4 (январь 1965), сс.28, 29.

43. Герберт Х.Роуз «Опасность анархии в религии». Журнал Центральной конференции американских раввинов 13:2 (июнь 1965), с.61.

44. Р.Давид Полиш «Дело против религиозной анархии». Американский иудаизм 16:2 (зима 1966/67), с. 10.

45. Бен Амон «Полемическая теология реформистских раввинов». Иудаизм. Ежеквартальный журнал (осень 1963), с.485.

46. Питер Берген Слух об ангелах. Гарден Сити, Даблдей и К°, 1969, с. 18.

47. Из книги Альбер Камю и христианство Жана Онифу. Пер. Эммет Паркер. Юниверсити оф Алабама, 1970, с. 134.

48. Дварим 4:27-31.

С разрешения издательства Швут Ами