К вопросу о взаимоотношениях Торы и науки

Предисловие

Для того, чтобы законоучитель мог прийти к выводу о том, что действительность не соответствует той, что была во времена мудрецов, ему необходимо иметь чёткое представление о нынешней действительности, чтобы сравнить ее с описанием мудрецов и задаться вопросом: действительно ли видимое нами не соответствует тому, что описывали мудрецы? Отправной точкой при написании данного текста послужила статья рава Рафаэля Рафаэлова из колеля рава Азариэля Ойербаха «О законе убийства вшей в Шабат в наше время», опубликованная в сборнике «Нер Исраэль» (п. 22). Несмотря на то, что этот сборник был издан несколько десятков лет назад, самому вопросу об убийстве вшей в Шабат уже, как минимум, две тысячи лет, а спору относительно убийства вшей в Шабат «в наши дни», когда мы четко знаем что вши размножаются половым путем, уже около 400 лет — этот вопрос обсуждали еще рав Брайиль и рав Лампронти. Но статья рава Рафаэлова остаётся актуальной и поныне поскольку придерживается выверенного подхода к вопросу о взаимоотношениях Торы и науки.

В Талмуде («Шабат» 107) приводится известная брайта: «Раби Элиэзер говорит: убивающий вошь в Шабат [виновен] так же, как убивший верблюда в Шабат». Рав Йосеф объясняет, что хоть остальные мудрецы и спорят с раби Элиэзером, разрешая убивать вшей в Шабат, этот спор ограничивается исключительно вшами, а относительно других насекомых нет никакого спора, и все мудрецы запрещают убивать их в Шабат — так же как и раби Элиэзер. Причина по которой мудрецы считают, что разрешено убивать вшей, состоит в том, что «они не размножаются».

И мудрецы, и раби Элиэзер вывели свое отношение к убийству вшей из одного и того же стиха: запрещено убивать таких, как «аялим» (т.е. похожих на баранов), и спор лишь в том, какой характерный признак объединяет всех этих животных, делая их подобными баранам, которых запрещено убивать в Шабат. По мнению раби Элиэзера, ко всем к ним, включая вшей, применимо понятие «нетилат нешама» (дословно «забирание души», т.е. лишение жизни, но на самом деле это понятие требует отдельного изучения). Мудрецы считают, что как баранов, которые плодятся и размножаются, так и все подобных им животных, которые плодятся и размножаются, запрещено убивать в Шабат, что исключает вшей, которые «не размножаются». В связи с этим Абайе задает вопрос раву Йосефу: «Разве вши не плодятся и не размножаются». Но ведь написано: «Всевышний кормит [всех] — от рогатых “реэмов” до яиц вшей»? Следовательно, Всевышний кормит маленьких вшей, вылупившихся из яиц, а значит они откладывают яйца». Раши, комментируя вопрос Абайе, пишет: «Это значит, что они размножаются». Рав Йосеф в Талмуде ответил Абайе, что «бейцей киним» («яйца вшей») — это название вида. Таким образом, рав Йосеф возражает Абайе, утверждая что вши, на самом деле, не размножаются, а их «яйца», упомянутые в Писании — это название разновидности вшей очень мелкого размера, а не способ размножения.

Из слов Талмуда очевидным образом следует, что для раби Элиэзера и споривших с ним мудрецов было очевидно, что вши не размножаются половым путем. Поэтому спор между ними сводится к вопросу о том, является ли «нетилат нешама» в отношении такого создания как вошь «работой» (т.е. одним из 39 видов работ — «мелахот» — которые выполнялись при строительстве Мишкана), которая запрещена в Шабат.

В другом месте в том же трактате («Шабат» 12) приводится следующая брайта: «Раби Шимон сын Элазара сказал, что по мнению школы Шамая не убивают вошь в Шабат, а школа Илеля это разрешает». Раши объясняет в своем комментарии, что школа Илеля разрешает убивать вшей, «поскольку вошь не размножается, а из тела человека она начинает кишеть». Там же в Талмуде сообщается, что рав Шешет и Рава убивали вшей в Шабат^[1].

Рамбам («Илхот Шабат» 11.2) установил закон в соответствии с мнением школы Илеля: разрешено убивать вшей в Шабат, поскольку они зарождаются из пота. Так же постановил «Шулхан Арух» («Орах Хаим» 316).

Мнение рава Ицхака Лампронти

Однако, рава Ицхак Лампронти («Пахад Ицхак», раздел «Цейда»)^[2] считал что необходимо устрожить и запретить убивать вшей в Шабат, поскольку современные ему ученые знали, что всякое живое существо происходит от другого живого существа, которое предшествовало ему, и, следовательно, нет ни малейших сомнений в том, что вши тоже родились от других вшей, и, следовательно, они размножаются половым путем и запрещено убивать их в Шабат. Он писал: «Еврейские мудрецы, в конце концов согласившиеся с мудрецами народов мира относительно “мазаль кавуа ве-галгаль хозер” (причин, приводящих созвездия в движение, “Псахим” 94б), и тем самым явно указали, что не все сказанное в Талмуде является традицией. Иногда и еврейские мудрецы тоже говорили нечто, руководствуясь собственным разумением и человеческими исследованиями, а не исходя из традиции. В противном случае, зачем они согласились с теми мудрецами [народов мира]? Они должны были обратиться к своей традиции и не отказываться от неё, [даже] под давлением любых доказательств мудрецов народов мира»^[3].

Рассмотрим это доказательство. Согласно Талмуду, еврейские мудрецы говорили что днём Солнце проходит под небосводом, а ночью — над небосводом. А мудрецы народов мира говорили, что днём Солнце проходит под небосводом, а ночью — под землей.

«Сказал Раби: их слова видятся бóльшими, чем наши слова, ведь днём источники холодные, а ночью горячие». Раши объясняет, что Солнце, находящееся под землёй, их нагревает. Следовательно, еврейские мудрецы отказались от своего представления о природе, приняв точку зрения мудрецов народов мира. Однако в примечаниях на полях составитель «Гилайон а-Шас» отметил, что важно принять во внимание мнение рабейну Тама. В комментарии «Шита мекубецет» («Ктубот» 13) от имени рабейну Тама сказано, что несмотря на то, что мудрецы народов мира победили еврейских мудрецов, эта победа касается только приведенных доказательств, однако истина соответствует мнению еврейских мудрецов. Поэтому в молитве (в благословении перед чтением Шма) мы говорим: «…и прорывающий окна небосвода» (из этого стиха слышится, что на небосводе есть окно, через которое заходит Солнце, и затем из него поднимается ввысь и вновь заходит. Если исходить из понимания мудрецов народов мира, то зачем окно? Ведь Солнце всегда под небосводом, а ночью оно находится под землёй. Следует отметить, что понимание рабейну Тама — это новый, оригинальный взгляд на смысл написанного в Талмуде. Согласно простому пониманию, в Талмуде мудрецы народов победили еврейских мудрецов, и не только с точки зрения доказательств, но и вообще, в плане самого представления о мироздании. Ведь нигде в Талмуде не сказано, что «несмотря на доказательства, истина, тем не менее, соответствует представлению еврейских мудрецов». Кроме того, многие другие учителя, в отличие от рабейну Тама, понимали эти слова Талмуда именно в соответствии с простым смыслом написанного: автор «Сефер Йереим» (его приводит Рош в комм. конца 2-й гл. «Псахим»); «Смаг» («Ло таасе» 39); «Тосафот Рид» (комм. на «Шабат» гл.2); «Лехем Мишна» (комм. на «Илхот Шабат» 5.4).

Исходя из понимания, что еврейские мудрецы согласились с мудрецами народов мира, комментаторы объяснили также понятие «маим шелану», приведенное в другом месте в Талмуде («Псахим» 42): раби Йеуда сказал, что женщина должна замесить тесто для мацы только на «переночевавшей воде», т.е. воде, которая была начерпана до наступления ночи, для того чтобы ночью вода находилась вне земли, нагревающей ее (т.н. закон «маим ше-лану»). Автор «Лехем Мишна» объясняет, что этот закон основан на представлении мудрецов народов мира. Получается, что закон о «маим ше-лану» противоречит законодательному решению, которое вынес рабейну Там. На это можно возразить, что Раши в своем комментарии понимает причину данного закона не так, как «Лехем Мишна» и «Сефер Йереим» (п.52), дело не в прохождении Солнца ночью под землей, о котором учили мудрецы народов мира — просто Солнце в этом сезоне светит под особым углом, не нагревая поверхность земли, но при этом нагревает дождь, питающий источники, и поэтому воде необходимо дать остыть прежде, чем использовать ее для мацы. Если исходить из такого понимания, то этот закон не противоречит постановлению рабейну Тама.

И наоборот, автора «Лехем Мишна» удивляет мнение рабейну Тама, который считает что существуют два захода Солнца, а это возможно только если исходить из представления еврейских мудрецов: первый заход Солнца — это когда Солнце зашло в «окно» и скрылось в «окне небосвода», а второй — когда Солнце прошло за его толщей, и уже скрываются его лучи. См. респонсы Радваза (ч.4, конец пар. 1353); Маарам Элашкер (п.96); «При Хадаш» (кунтрес «Дбей шимшей») где утверждается, что еврейские мудрецы отказались от своего представления в этой области из-за доказательств, приведенных мудрецами народов мира, и что они согласились с тем, что Солнце скрывается под землей. Из комментария Маарша («Бава Батра» 25б) следует, что сами еврейские мудрецы спорили об этом, воспроизводя спор еврейских мудрецов и мудрецов народов мира, и у них самих не было выработано единого мнения по этому вопросу. Маарша объясняет, что спор между раби Элиэзером и раби Йеошуа относительно движения Солнца, когда оно достигает северо-запада (то есть заката), является тем же спором между еврейскими мудрецами и мудрецами народов мира. Так же следует из мидраша («Берешит Раба» 6.8) из слов раби Шимона бар Йохая и комментария Радаля там.

И действительно, у Авудраама в первом благословении перед чтением Шма в Шабат отсутствуют слова: «…прорывающий окна небосвода, выводящий Солнце из места его и луну из обиталища отдыха ее». Можно предположить, что он удалил эту фразу вследствие того, что, по его мнению, было принято представление мудрецов народов мира.

Автор респонсы «Иш мацлиах» (ч.2 «Орах Хаим» п.13) привёл следующее доказательство правоты мудрецов народов мира: тогда, когда Солнце светит нам, есть темнота на другой половине земного шара, а когда у нас тьма — Солнце светит на другой половине. Следовательно, Солнце, когда заходит, никогда не поднимается над небосводом — оно продолжает движение под землей. Рамбам в «Морэ Невухим» (ч.2, гл.8) написал, что мнение мудрецов («Йома» 20б) о том, что небесные светила своим движением вызывают шум, является следствием их мнения в споре с мудрецами народов мира относительно «галгаль хозер ве-мазалот квуим», приведенном в трактате «Псахим»), и что исходя из представлений мудрецов народов мира, неуместно считать, что светила при движении издают шум. (Отметим, что Рамбам не захотел считать шум, издаваемый движении светил, иносказанием или агадой). Рамбам закончил так: «Ты уже знаешь о том, что взгляд народов на мироустройство превозмог наш взгляд в вопросах астрономии, и об этом сказано прямо в Талмуде: “И победили мудрецы народов мира” (такая версия текста Талмуда была у Рамбама, в нашем варианте текста написано,что еврейские мудрецы согласились с мудрецами народов мира). И это правильно, о вещах, которые требуют исследования, не высказывается каждый, кто захочет высказаться. А лишь постольку, поскольку привело его к этому проведенное им исследование. Поэтому необходимо принимать то, чему было приведено неопровержимое доказательство». Подобного рода тезис встречается у Рамбама не единожды: та же идея изложена ниже в «Морэ Невухим» (ч.3 гл.14) и в «Илхот кидуш а-ходеш» (17.24).

И так же написал рабейну Авраам, сын Рамбама (в предисл. к «Эйн Яков», ч. 1): мудрецы Талмуда обладали величайшими достоинствами, совершенными качествами, и понимали Тору во всей ее полноте, но из этого не следует, что мы должны соглашаться с их мнением во всех случаях, когда они говорят о врачевании, о законах природы или об астрономии. Мы полностью доверяем им в объяснении Торы, потому что мудрость Торы находится в их руках, и она была передана им чтобы давать указания людям относительно того, что сказал Всевышний и что Он подразумевал. Вместе с тем, мы находим у мудрецов высказывания, которые не соответствуют истине и не подтвердились. В частности, относительно врачевания, было сказано что «эвен ткума» предотвращает выкидыш, а это не подтвердилось. Ниже он обосновывает свой тезис, ссылаясь на упомянутый выше фрагмент Талмуда в трактате «Псахим», посвященный спору между еврейскими и нееврейскими мудрецами.

Подобную идею озвучивал и рав Шрира Гаон («Оцар геоним», респонсы, «Гитин» 68.376): в Талмуде есть место («Шабат» 85), где мудрецы обсуждают размер земельного участка, при котором посевы начинают питаться друг от друга (поскольку корни разрастаются, то растения начинают мешать друг другу), и там сказано, что мудрецы научились этому у другого народа («бней сеир ахури»). Раши и особенно Ритва в своих комментариях указывают причину: это был народ земледельцев, и они хорошо разбирались в агрономии.

Вернемся к мнению рабейну Тама, который считал что еврейские мудрецы согласились с доказательствами, приведенными мудрецами народов мира, но не признали их правоту, и поэтому закон в «Псахим», на самом деле, соответствует мнению еврейских мудрецов. Возможной причиной того, что в этом вопросе рабейну Там предпочёл избрать столь натянутый подход, является соответствие текста благословения («разрывающий окна небосвода») подходу еврейских мудрецов. Другая возможная причина — этот подход коррелирует с тем, как сам рабейну Там объясняет противоречие в вопросе о заходе Солнца. Чтобы снять противоречие между словами Талмуда в трактатах «Шабат» (34) и «Псахим» (93) в вопросе о времени захода Солнца, рабейну Там выдвигает идею двух заходов Солнца, упомянутую выше. Автор «Лехем Мишна» («Илхот Шабат 5.4) и Маарам Элашкер (п.96) прямым текстом написали, что мнение рабейну Тама отражает подход еврейских мудрецов в споре с мудрецами народов мира, но в других ситуациях он, возможно, согласится, что не все высказывания мудрецов, затрагивающие различные области науки, основаны на традиции или “руах а-кодеш” (пророческом видении).

Возвращаясь к написанному в книге “Пахад Ицхак”, следует обратить внимание, что ее автор говорит о необходимости на всякий случай устрожить в отношении сказанного мудрецами. Однако мы не сможем облегчить закон на основании того, что научные знания противоречат сказанному мудрецами, поскольку мы не знаем, что они сказали в силу традиции, а что — исходя из собственных представлений. (И только если мы докажем, что изменились природа и свойства вещей, тогда возможно будет обсудить и вопрос облегчения в отношении к сказанного ими).

Мнение рава Йеуды Браиля

Автор книги “Пахад Ицхак”, вынося такое решение, тем самым спорит со своим учителем раби Йеудой Браилем, чьё мнение он привёл. Раби Йеуда Браиль написал: “Нельзя изменить законы, основанные на традиции наших предшественников, из-за исследований, сделанных мудрецами народов мира”. Следовательно, он считает, что необходимо вести себя, исходя из сказанного нашими мудрецами, и не важно, касается это облегчения или устрожения.

Мы изложим четыре подхода, позволяющих понять точку зрения рава Йеуды Браиля.

“Теоретический” подход: мудрецы не ошибаются (в отличие от ученых)

Возможно, рав Браиль считает, что вообще все, что сказали наши мудрецы, основывается на традиции, и говорить о том, что они ошибались, в принципе нельзя никогда. Подобное утверждение мы находим в респонсе Риваша (п.447) и в словах Хасида Явеца (в его книге “Ор а-хаим” п.3). Но тогда не ясно, каким образом он объяснит сказанное мудрецами в трактате “Псахим”, ведь там буквально написано, что еврейские мудрецы согласились с доводами мудрецов народов мира?! Возможно, рав Браиль ответил бы так же, как автор “Сефер а-Брит” (ч.1 2.4.10), написавший, что, во-первых, высказывания мудрецов о том, что приводит в движение созвездия и куда заходит Солнце (“под землю” или за небосвод) не связаны между собой, а во-вторых, мудрецы говорили не о физическом Солнце, а о духовных мирах, в которых у Солнца есть “окна”, куда оно заходит. Мудрецы народов мира и согласившийся с ними раби Йеуда а-Наси, которые сказали что Солнце скрывается “под землю”, говорили о физическом Солнце, и в этом они, вне всякого сомнения, правы. Поэтому, с т.з.

“Сефер а-Брит”, в вопросе об “окнах” наши мудрецы не спорят с мудрецами народов мира — они вообще говорят о разных вещах. А Рама в своих респонсах (“Торат Ола” ч. 1 гл. 2) написал, что знания еврейских мудрецов основаны на истинном знании, в котором нет изъяна, несмотря на то, что может показаться иначе, поскольку против слов наших мудрецов привели доказательства из области астрономии, а они не опровергли эти доказательства, но наоборот, “согласились с ними”.

Кроме того, рав Браиль мог бы ответить так же как Рама, что понимать это нужно следующим образом: из-за изгнаний и преследований, которым постоянно подвергался еврейский народ, аргументация собственной традиционной позиции была утрачена нашими мудрецами, что вынудило их перенимать подход мудрецов народов мира, и в этом состоит смысл употребленного здесь слова “согласились”. Таким образом, исходя из объяснений этих комментаторов-ахароним, невозможно вывести из Талмуда (“Псахим” 94б) какое-то общее правило использования научных данных для установления алахи, и в т.ч. нельзя подтвердить преимущество научной доказательной базы.

Но оба эти предположения невозможно вписать в слова самого рава Браиля, потому что он исходит из буквального понимания спора еврейских мудрецов с афинскими, и говорит что еврейские мудрецы зря отказались от своего изначального мнения, поскольку современная ему наука, наоборот, заняла ту самую. Изначальную позицию еврейских мудрецов, отрицая греческий подход.

Исходя из сказанного выше, можно рискнуть предположить, что по мнению рава Браиля именно в данном конкретном вопросе, который не имел отношения к практике и алахе, еврейские мудрецы отказались от своих представлений. Но в тех вопросах, относительно которых вынесено решение и установлен закон, в соответствии с которым они вели себя из поколения в поколение (как, например, запрет убивать вшей в Шабат), невозможно сказать, что все ошибались. Ведь не мог Всевышний допустить, чтобы из поколения в поколение люди совершали грех по ошибке. И хотя Тосафот (комм. на “Хулин” 5) написали, что именно относительно диетарных законов сказано, что Всевышний не допускает, чтобы праведники нарушили их (даже по ошибке) — здесь, когда вопрос касается многих поколений, возможно даже Тосафот согласятся, что Всевышний не допустил бы греха и в отношении вещей, которые не относятся к диетарным правилам.

И все же это странно. Разве на основании того, что Всевышний не допустил бы греха на протяжении многих поколений, мы можем заявлять, что знание о том, как размножаются вши, получено по традиции, восходящей к Синаю? Кроме того, разве можно сказать, что данный спор не имеет отношения к практике? Ведь исходя из подхода авторов “Йереим” (п.52) и “Лехем Мишна”, закон “маим ше-лану” является следствием мнения греческих мудрецов. И если бы еврейские мудрецы не согласились с греками, то этого закона никогда бы не было. Таким образом, здесь мы видим явный пример влияния представлений о действительности на алахическую практику.

Тем не менее, есть способ опровергнуть данное возражение. Раши в комментарии к трактату “Псахим” (42) объясняет причину закона “маим ше-лану”, согласно которому воде, используемой для замешивания теста мацы, нужно дать воде, которую до наступления вечера зачерпнули из источника чтобы использовать для замешивания теста мацы, остыть в течение ночи. Объяснение, которое приводит Раши, концептуально не связано с прохождением Солнца ночью под землей и мнением мудрецов народов мира. Раши пишет, что причина закона в том, что Солнце в этом сезоне светит под особым углом, не нагревая поверхность земли, но нагревая, тем не менее, дождь, питающий источники, поэтому воде необходимо дать остыть прежде, чем использовать ее для мацы.

Позиция рава Элияу Деслера: “закон первичен”

Другой способ понять сказанное равом Йеудой Браилем — объяснить его с помощью рава Элияу Деслера (“Михтав ми-Элияу” т.4 стр.355, в прим.). Раву Деслеру задали вопрос о том, что в ряде случаев, в т.ч. в вопросе об убийстве вшей в Шабат, приведенные мудрецами причины не соответствуют действительности, которая известна нам сегодня благодаря научным исследованиям. Еще один пример, сказанное в мишне (“Хулин” 126б) относительно мыши, которая наполовину состоит из плоти, а наполовину — из земли, и комментаторы — Рамбам и автор “Тиферет Исраэль” — говорят, что она создана из земли и не размножается. Рав Элияу Деслер ответил, что в подобных случаях закон никогда не меняется: ни в сторону облегчения, ни и в сторону устрожения. Рав Деслер объяснил это тем, что мудрецы получили закон по традиции, передававшейся из поколения в поколение. Вовсе не объяснения, основывающиеся на природе вещей, диктуют закон — мудрецы получили закон по традиции, а вот объяснения искали исходя из представлений о природе своего времени, для того, чтобы дополнительно подтвердить таким образом закон. И если причина закона, полученная из объяснения, не верна, “мы обязаны искать другие объяснения, соответствующие современным знаниям о природе, за счёт которых будет подтверждён закон, переданный по традиции”.

Из сказанного следует, что можно полагаться на ученых, но, тем не менее, закон остаётся неизменным, поскольку не причина создаёт закон, а наоборот. Рав Деслер говорит о столь фундаментальном принципе как об очевидной вещи^[4], но на самом деле такое утверждение требует оснований и доказательств. Где прецеденты, из которых мы можем выучить, что традиция обуславливает закон, а объяснение вторично? Разве не может быть совсем наоборот, что объяснение первично, а установленный закон является его следствием? Вот, например, автор книги “Пахад Ицхак” совершенно точно не знал о существовании этого фундаментального правила, и поэтому хотел изменить закон и устрожить, поскольку причина разрешения убивать вшей в Шабат, сказанная мудрецами, не подтвердилась. И ещё: если этот закон получили по традиции, почему раби Элиэзер не согласился с мудрецами (“Шабат” 107б) и запретил убивать вшей в Шабат, очень решительно заявив, что “убивающий вшу как убивший верблюда”? Если мы скажем, что мудрецы получили такую традицию, а раби Элиэзер ее не получил ( и конечно же, простая логика на стороне раби Элиэзера, считавшего, что вши подобны горным баранам, поскольку и к одним, и к другим применимо понятие “нетилат нешама”, и нужны какие-то неочевидные доводы, чтобы это опровергнуть), то почему мудрецы не сказали ему: “Прими наше мнение, ведь мы получили по традиции, что вшей разрешено убивать”? Хотя, возможно, для того кто не получил традицию, это не довод, и ему необходимо логическое объяснение.

Из написанного автором “Лехем Мишна” (“Илхот Шабат” 5.4) можно сделать вывод, что он не согласен с утверждением рава Деслера: “В отношении захода Солнца греческие мудрецы победили мудрецов Израиля, и это проверенное объяснение. Сами еврейские мудрецы отказались от своего подхода и установили законы на основании подхода греческих мудрецов, и поэтому сказали о “ночевке воды для Песаха”, ведь вода ночью нагревается из-за того, что Солнце проходит под землей, и поэтому не черпают воду ночью”. Из этих слов совершенно очевидно, что закон о “ночёвке воды”, по мнению автора “Лехем Мишна”, является следствием принятия греческих представлений о движении Солнца — о том, что Солнце проходит ночью под землёй, что соответствует подходу греческих мудрецов. И если бы вынесли решения соответствующее подходу еврейских мудрецов — не было бы закона о “ночёвке воды”. Таким образом, мы видим, что по мнению автора “Лехем Мишна” причина обуславливает закон (а не традиция диктует закон, в то время как причина закона вторична).

Приведем ещё один пример, из которого видно, что причина, лежащая в области естествознания и медицины, приводит к появлению закона, и при изменении причины закон меняется, что противоречит фундаментальному принципу, изложенному равом Деслером. Рав Моше Файнштейн в “Игрот Моше” (“Эвен а-Эзер” ч.2, п.63.2) обсуждает вопрос относительно мужчины, у которого проколото яичко, и о котором сказано в Талмуде, что у него статус “пицуа дака” (кастрированного), и которому Тора запрещает жениться на еврейке. В Талмуде указана причина этого статуса и запрета: такой мужчина не способен к деторождению. Рав Файнштейн выясняет, насколько и как применим данный закон в наше время, ведь мы знаем, что мужчина, у которого вследствие врачебной проверки было проколото яичко, в дальнейшем вполне способен к деторождению. Разрешено ли ему жениться? Поскольку он способен к деторождению — не так, как было в прошлом — следовательно, изменилась “природа”. Но можем ли мы сказать, что если изменилась природа, то изменился и закон, и теперь нет причины, запрещающей ему жениться? Или, быть может, отсутствие способности к деторождению — не причина установления закона, а лишь признак того, что человеку, обладающему таким изъяном, запрещено жениться, потому что такой физический недостаток подпадает под определение “пицуа дака”, даже несмотря на способность к размножению? Рав Файнштейн изложил аргументы, позволяющие прийти к заключению, что во всех случаях, когда нет специального закона, сказанного Моше на Синае устно и дающего точное определение и формулировку закона, Тора отдала определение законов на усмотрение мудрецов. Поэтому мудрецы должны вынести решение и установить закон, и делают они это исходя из собственного понимания. Поэтому закон может изменяться в зависимости от изменения природы. Поэтому рав Моше Файнштейн разрешает жениться человеку, которому прокололи яичко для врачебной проверки, потому что в наше время он способен к деторождению. Таким образом, из слов рава Файнштейна следует, что причина создаёт закон, и вслед за изменением причины меняется и закон.

Подход Хазон Иша: “закон основан на той действительности, которая была во времена мудрецов”

Еще один подход к пониманию сказанного равом Йеудой Браилем основан на позиции Рамбама (“Илхот шхита”, конец гл.10): “И также те перечисленные [болезни], о которых сказали что это “трефа”^[5], несмотря на то, что из тех медицинских знаний, которыми мы располагаем сегодня, следует что часть из них не послужит причиной смерти животного (а ведь сказано в Талмуде что “трефа” погибнет в течение 12 месяцев), и, возможно, животное выживет, даже обладая этими изъянами и болезнями — есть у нас лишь то, что перечислили мудрецы, как сказано: “по словам Торы, которую укажут тебе””. Похожей точки зрения придерживался и Рашба (“Торат а-байт”, “Илхот трефа” 2.2, 49б): “Несмотря на то, что мы видим людей, у которых [одна из конечностей] уменьшилась даже на ширину кулака [вглубь тела]они продолжают жить, тем не менее, мы исходим исключительно из того, что перечислили мудрецы среди трефных и, наоборот, пригодных животных. Иначе мы могли бы разрешить в пищу мясо животного, у которого дырочка в мозге или в тонком кишечнике, так как сейчас спросили врачей, и они ответили, что было испытано, и животные жили с такими повреждениями”. При этом мнение Рашба относительно трефы, прожившей больше 12 месяцев, остается неясным, т.к. в своей респонсе (ч.1, п. 98) он обосновал запрет иначе. Там он написал, что если бы мы приняли сказанное натуралистами и медиками, что в наше время есть трефа, способная жить больше 12 месяцев — тогда было бы необходимо изменить закон и разрешить их в пищу. Поэтому Рашба отказался согласиться с утверждением задавшего вопрос, согласно которому животное прожило больше 12 месяцев. Рашба ответил, что либо задавший вопрос ошибается в том, что животное действительно прожило больше 12 месяцев, и ошибся в счете, либо перепутал одно животное с другим. (См. что написали по поводу респонсы Рашба автор “Ган а-мелех” (141) и Мааршаль (гл. “Элу трефот” п. 80)). Но так или иначе, ни по мнению Рашба в “Торат а-байт”, ни согласно написанному им же в респонсе, закон в отношении трефы не изменился. Следовательно, даже несмотря на то, что действительность могла измениться и трефные животные, которые во времена мудрецов Талмуда умирали в течении 12 месяцев, сегодня могут продолжать жить (как минимум, часть из них), закон остается прежним.

Хазон Иш (“Йорэ Деа” п.5) задается вопросом, что означает фраза Рамбама: “есть у нас лишь то, что перечислили мудрецы, как сказано: “по словам Торы, которую укажут тебе””. Согласно Хазон Ишу, Всевышнему, Который дал Тору, безусловно было известно, что на протяжении поколений могут быть обнаружены способы излечения части трефы, однако, “мудрецам было передано право определять и устанавливать то, что является трефой, исходя из “руах а-кодеш” (“духа святости”, пророческого дара), спустившегося на них. Мудрецам было необходимо за двухтысячелетний период, пока продолжалось время раскрытия Устной Торы, установить законы трефы для всех поколений, как написано в Талмуде (“Бава Меция” 86б): “Равина и рав Аши — окончание указаний”. И нет у нас другой, новой Торы после них. Они определяли, что является трефой, а что нет, исходя из того, как Всевышний управлял миром в тот период… и те болезни, вследствие которых умирали в то время, были установлены мудрецами как трефа для всех поколений”. Подобно этому написал автор комментария “Йад Йеуда” (“Илхот трефа” 30.2) к “Шулхан Аруху”, объясняя сказанное Рамбамом: “Весь еврейский народ принял на себя обязательство не отклоняться ни влево, ни вправо от решений, которые мудрецы Талмуда приняли в соответствии с правилом, переданным нам по традиции, и используемым нами и поныне: принимать решения и давать указания, исходя из сказанного в Талмуде. Поэтому нам больше не нужно обращать внимание на то, что мы видим сейчас — что медицина способна поддерживать жизнь в таких состояниях, даже если это подтвердится опытным путём. И об этом говорила Тора, повелевая слушаться мудрецов: “по словам Торы, которую укажут тебе” — даже если говорят на левое, что это правое, и на правое, что это левое”.

Из того, что написали Хазон Иш и автор “Йад Йеуда”, следует, что поскольку установлен закон, согласно которому определённый физический изъян — это трефа, то закон остаётся неизменным, даже если окажется, что причины закона больше не существует. И если так, то, на первый взгляд, аналогичную вещь можно сказать и относительно убийства вшей в Шабат.

Быть может, рав Йеуда Браиль придерживался в отношении вшей того же мнения, что Рамбам и Рашба относительно трефы. И поскольку мудрецы установили, что разрешено убить вшу в Шабат, то это закон, вне зависимости от того, является ли данное разрешение облегчением или, наоборот, устрожением.

И не имеет никакого значения, что мы, исходя из наших нынешних знаний, понимаем что причины, по которой разрешили это сделать, не существует.

Полемика с Хазон Ишем

Действительно ли единожды установленное мудрецами становится законом, который не подлежит изменению, вне зависимости от меняющейся окружающей действительности, или нет? Но на самом деле, установление мудрецов не может существовать в неизменном виде в отрыве от реальности, сказанное Рамбамом и Рашба не является всеобъемлющим правилом, которое можно экстраполировать на все подобные ситуации. То, о чем они говорят, не является прецедентом. Сам Хазон Иш там же пишет, о человеке, которому ампутировали ногу выше бедра, и во времена мудрецов он считался “трефой” (т.е. не был способен прожить больше 12 месяцев), но сегодня такой человек, возможно, продолжит жить в результате этой операции. И если такой человек упадёт в пучину моря, и его тело не будет обнаружено, то его жена не может быть признана вдовой по прошествии 12 месяцев, и ей не разрешат выйти замуж, потому что данный вопрос касается действительности. И если в реальности он жив (а он мог бы продолжить жить и по прошествии 12 месяцев, благодаря достижениям современной медицины), то его жена все ещё замужняя женщина, которая не имеет права выйти замуж при живом муже. Таким образом, данная ситуация не похожа на те, что возникают в области запрета есть трефных животных. Относительно трефы в Торе сказано, что такие животные запрещены в еду. Из Торы следует, что существуют такие животные.

Мудрецы установили, что животные, которые не способны выжить в течение более чем 12 месяцев, вследствие болезни или полученной травмы — это и есть трефные животные, запрещённые Торой в пищу. В отношении этой области алахи можно сказать, что тот физический изъян, который во времена мудрецов был определен как критерий, поскольку с ним животное не могло прожить 12 месяцев — был установлен как признак “трефы”. (Не причина, а именно признак, поскольку причиной заперта является то, что Тора запретила трефу в пищу). И поэтому, с точки зрения закона, не имеет принципиального значения, что в последствии животные перестали умирать из-за этих болезней в течение 12 месяцев. А для установления вдовства и получения разрешения выйти замуж необходимо исходить из действительности, из реального положения дел. Таким образом, по объяснению Хазон Иша, закон о “трефе” — исключение.

Автор “Йад Йеуда” привёл закон о роженице, которая рожает “урывками”. Рама упоминает этот закон (“Эвен а-Эзер” 156.3) и пишет, что во времена мудрецов если женщина рожала урывками, то новорожденный считался выкидышем, поскольку он непременно умирал, не имея шансов выжить. Поэтому если женщина, к тому же, еще и овдовела, то она считается бездетной вдовой, и для того, чтобы она могла вновь выйти замуж, необходимо чтобы брат покойного мужа (если у него были братья) провел обряд “халица” (освободив ее от обязанности вступать в левиратный брак). И Рама пишет, что в его время действительность уже другая: такой новорожденный выживает, и если его мать овдовела, то для того, чтобы выйти замуж, ей не нужно проходить “халицу”. Сам автор “Йад Йеуда” не объяснил, в чем разница между диетарными законами трефы, остающимися неизменными (несмотря на изменение действительности) и законами о левиратном браке, которые меняются в зависимости от действительности. Возможно, отличие в том, что причина законов о левиратном браке написана в самой Торе: “чтобы продолжить род покойного брата”. Соответственно, если причины нет — нет и необходимости в этих заповедях. Заповеди “ибум” (вступление в левиратный брак) и “халица”, возложенные на братьев умершего, не применимы по отношению к женщине, которая рожала “урывками”, но в конце-концов родила живого ребёнка: этот ребенок свидетельствует о том, что род покойного не прервался. Поэтому причина этих заповедей, написанная в самой Торе (продолжение рода покойного брата) в данном случае не релевантна, и закон, конечно же, меняется. Но с запретом трефного мяса все иначе, потому что если было установлено, что определенный физический изъян по той или иной причине делает животное запрещенным, то закон не меняется и оно продолжает оставаться запрещенным, несмотря на изменение действительности. Таким образом, с точки зрения Хазон Иша, законы о трефе являются исключением, а по мнению автора “Йад Йеуда”, наоборот, исключением является закон о “халице” Рав Моше Файнштейн (в упомянутой выше респонсе), в отличие тех законоучителей, мнения которых мы привели, дает фундаментальное определение разницы, которая существует между различными областями в алахе. Он тоже доказывает, что сказанное Рамбамом имеет отношение исключительно к запрету есть трефу. Сам Рамбам пишет (“Илхот роцеах” 2.8) относительно убийства “человека-трефы” (то есть больного настолько, что тот не проживёт 12 месяцев), что такого убийцу не наказывают смертной казнью, но при этом оговаривает, что необходима оценка врача, который должен определить, способен ли был убитый прожить 12 месяцев. Если врач скажет, что не способен, то убийцу не казнят, но в противном случае убийца должен быть казнен. Здесь не достаточно законов трефы, относящихся к в области диетарных законов, и определений трефы, которые дали в рамках этих законов мудрецы. Разница, по мнению рава Моше Файнштейна, состоит в том, что в отношении трефных животных у нас есть закон, сообщенный Моше на Синае. Там перечислены виды трефы животного, как написано в Талмуде (“Хулин” 42). Стало быть, Тора не оставила этот вопрос определения трефы на усмотрение мудрецов, чтобы они принимали решение, исходя из меняющейся в каждом поколении действительности. Мудрецы всего лишь назвали признак, обобщающий виды трефы, перечисленные Моше в Устном Законе: животные, имеющие травмы и болезни, и умирающие от них в течение 12 месяцев. И хотя признак был верен только тогда, но он, тем не менее, определил сказанное Моше для всех поколений. Однако в убийстве это не так. Здесь у нас нет закона, сообщенного Моше с Синая, где было бы определено кого убил убийца — умирающего человека, который вообще не жилец, или нет. Именно поэтому в данном конкретном случае определение зависит от оценки врачей, определяющих действительность в каждом поколении: правомочно ли сказать в каждом конкретном случае, что убивший умирающего человека не может быть наказан смертной казнью? Поэтому в этой области закон, безусловно, зависит от того, мог ли убитый прожить 12 месяцев, на самом деле.

Исходя из вышесказанного понятно, что не невозможно выучить из Рамбама и Рашба принцип неизменности закона в изменяющейся действительности и, как следствие, оставить в силе разрешение убивать вшей в Шабат в наше время. Ведь из Талмуда (“Шабат” 107) следует, что, по-простому, есть запрет убивать вошь в Шабат, поскольку и к ней применимо понятие “убийство” (“нетилат нешама”): мудрецы спорят с раби Элиэзером и разрешают убить вошь лишь потому, что она, с их точки зрения, принципиально отличается от источника этого запрета — баранов — ведь у она, в отличие от баранов, “не размножается”. Но так как в наше время известно, что вши размножаются, то не остаётся основания для этого разрешения.

Истинная причина мнения рава Браиля: нельзя полагаться на научные открытия

Рав Рафаэль Рафаэлов пишет, что ему удалось обнаружить причину решения рава Йеуды Браиля, указанную им самим. Причина, по которой он не обращал внимание на сказанное натуралистами относительно размножения вшей — не в том, что он считал все, что сказали мудрецы, полученным по традиции, а в том, что он подвергал сомнению способность ученых выяснить истинное положение вещей до конца. Именно поэтому он написал, что мы не будем менять сказанное нашими мудрецами из-за позиции натуралистов. В качестве доказательства своей правоты он привел вышеупомянутый спор между еврейскими и греческими мудрецами в Талмуде (“Псахим” 94б): еврейские мудрецы того времени напрасно согласились с доводами мудрецов народов мира, потому что по прошествии многих сотен лет нееврейские ученые, наоборот вернулись к изначальному представлению еврейских мудрецов, и сейчас им известно, что вода ночью нагревается в источниках не из-за Солнца, проходящего под землей (потому что Солнце не проходит под землей ночью и земля не вертится). А в отношении вшей он написал, что несмотря на то, что есть яйца, тем не менее, может быть эти яйца возникли из пота, а не в результате полового размножения^[6].

Рав Рафаэль Рафаэлов делает заключение, которое, на первый взгляд, вытекает из сказанного равом Йеудой Браилем: невозможно полагаться на заключения натуралистов в случае, когда они вступают в противоречие со словами мудрецов. Так же написал автор “Швут Яаков” (ч.3 п.20): “Невозможно выучить что либо из тех книг, так как их знания не совершенны, а открытия не окончательны”. Аналогичного мнения придерживался Риваш (респонсы, п. 447): “Мы не должны обсуждать законы Торы и ее заповеди, исходя из знаний натуралистов и медицины… Мы полагаемся на наших мудрецов, даже если они будут говорить нам о правом что это левое. Ведь они получили истину и объяснение заповедей по традиции, один от другого, от учителя нашего Моше. Мы не доверимся греческим и арабским мудрецам, заключавшим что-либо исходя из своих соображений или своего опыта, ибо сами они не обращают внимания на кое-какие сомнения, возникающие в этом опыте”. Автор “Крети у-плети” (“Йорэ Деа 40.4) разделял тот же подход. В свою очередь автор “При ме-гадим” (“Орах Хаим” п.328, “Эшель Авраам” п.2) написал по поводу болезни “цефидна” (заболевание, симптомы которого напоминают цингу), что несмотря на то, что сам больной и врач говорят об отсутствии необходимости нарушать Шабат для ее лечения, они лгут, так как традиция, полученная от мудрецов (“Йома” 84) говорит, что эта болезнь представляет угрозу для жизни, и поэтому в случае такого заболевания нужно не раздумывая нарушать Шабат ради лечения больного”.

Подобно этому, находим, что в отношении вопроса об орошении земли в Шабат составитель кодекса “Шулхан Арух” (“Орах Хаим” 336.3) написал: “запрещено делать омовение рук над травой в Шабат, из-за того, что это способствует ее росту. Это работа является производной от сеяния и вспашки, которые использовались при строительстве Мишкана и целью которых было взращивание. Это действие принципиально родственно им и запрещено”. Но дальше в “Шулхан Арухе” написано, что “разрешено мочиться на траву в Шабат, или выливать на неё другие жидкости, которые не способствуют росту”. Тем самым составитель “Шулхан Аруха” вынес решение, соответствующее мнению авторов “Сефер а-трума” и “Смак”, и не соответствующее мнению автора “Йереим”, который это запрещал. Хафец Хаим в “Биур алаха” привёл написанное в “Тиферет Исраэль”, о том что в современном мире моча признана полезным удобрением, а удобрять землю в Шабат запрещено, поскольку это похоже на распашку поля и служит той же цели — взращиванию урожая. При этом сам Хафец Хаим оспаривает мнение автора “Тиферет Исраэль”, и пишет, что у людей не принято проявлять осторожность в этом, и кроме того, из Талмуда (“Шабат” 81б) следует обратное. Таким образом, мы видим, что автор “Тиферет Исраэль” хотел доказать из современной ему науки, что моча — удобрение, в то время как Хафец Хаим — автор “Мишны Бруры” — возражал ему, ссылаясь на слова мудрецов, созвучные мнению “Сефер а-трума” и “Смака”, и не обращая внимания на позицию ученых, которые настаивают на том, что идет в разрез с мнением мудрецов. Подход Хафец Хаима соответствует подходу рава Йеуды Браиля.

(Автор книги “Швитат а-шабат” (“Зореа” п.5) склоняется к сказанному “Тиферет Исраэль”, что моча является удобрением. Он пишет, что если бы закон в “Шулхан Арухе” основывался на сказанном в Талмуде, мы вынуждены были бы сказать, что природа вещей изменилась, и моча в наше время стала удобрением. Однако в нашем случае нет необходимости в таком заявлении, поскольку закон, установленный в “Шулхан Арухе” в отношении мочи, является предметом спора законоучителей-ришоним, и по мнению “Йереим” это запрещено. Следовательно, в нашем случае наука всего лишь подтверждает мнение автора “Йереим”. А доказательство из Талмуда, которое Хафец Хаим привел в “Биур Алаха”, автор “Швитат а-Шабат” отвергает. В заключение он пишет, что стоит устрожить в этом вопросе. И “Иглей таль” (“Зореа” п.5) тоже считает, что нужно устрожить из-за сказанного “Тиферет Исраэль”.

На первый взгляд, приведённые выше законоучителя противоречат тому, что написал Рамбам (“Илхот кидуш а-ходеш” 17.24): “Вследствие того, что всем этим вычислениям были приведены ясные доказательства, в которых нет изъяна, и никто не может подозревать их [в недостоверности], не опасаемся автора, кем бы он ни был — пророком или мудрецом народов мира — так как со всякой вещью, причина которой открыта, а истинность ее подтверждена доказательствами, в которых нет изъяна, мы полагаемся на того человека, который это сказал или научил этому, из-за доказательства, которое он привёл, или из-за причины, которую сообщил”^[7]. И наоборот, из слов раби Авраама, сына Рамбама (приведено выше) относительно высказываний мудрецов по медицинским вопросам, следует что действительно есть вещи, сказанные мудрецами, которые очевидным для нас образом не соответствуют действительности.

Ещё один пример. В “Шулхан Арухе” (“Орах Хаим” 331.9) написано: “Во времена мудрецов Талмуда если не купали младенца перед обрезанием и после обрезания, а также на третий день после обрезания, в горячей воде — это грозило опасностью жизни младенца. Поэтому было необходимо написать законы об этом, если данные дни выпадали на Шабат, и разрешить нагревать воду в Шабат для этого. Однако сейчас не принято купать младенцев вообще, и даже в будни, поэтому закон относительно купания младенцев в Шабат, если хотят его искупать, идентичен законам купания всех людей в Шабат”. Мы видим, что составитель “Шулхан Аруха” положился на собственное знание современной ему действительности, даже в ситуации, которую мудрецы считали угрожающей жизни.

Нечто подобное мы находим в книге “Маген Авраам” (173.1), где написано что во времена мудрецов трапеза, включающая и мясо, и рыбу, грозила участникам опасностью для жизни, и поэтому мудрецы обязали мыть руки между подачей мясных и рыбных блюд. И такой закон установлен в “Шулхан Арухе” (п. 173), причем составитель “Шулхан Аруха” добавил, что этот закон — ещё бóльшая обязанность, чем омывание рук между молочными и мясными блюдами, потому что в данном случае это вызвано опасностью для жизни, что более строго, чем омовение которое связано с запретом. Но автор “Маген Авраам” написал, что, возможно, в наше время уже не так опасно есть и рыбу, и мясо, поскольку природа во многих отношениях изменилась по сравнению с тем, что было во времена мудрецов. Рама пошел еще дальше, написав, что по ашкеназкому обычаю вообще не принято омывать руки между рыбой и мясом. И Хафец Хаим приводит мнение Рама в “Мишне Бруре”, заключив, что достаточно съесть и выпить что-нибудь в перерыве между блюдами, чтобы это заменило ополаскивание рта.

Рав Рафаэль Рафаэлов снимает кажущееся противоречие следующим образом. Из Рамбама следует, что именно тогда, когда явно и однозначно доказано, в такой степени, чтобы не осталось ни малейших опасений и разночтений, мы должны принять за основу знания ученых — астрономов, биологов, медиков и пр. Кроме того, в “Шулхан Арухе” сказано о купании младенца в Шабат, что “сегодня вообще не принято их купать”, и из этого, несомненно, следует, что никакой угрозы для жизни отказ от купания не несёт, ведь в противном случае непонятно, почему никто так не делает. А в ситуациях, которые обсуждали наши законоучителя, подвергая сомнению медицинские и другие научные знания, речь идёт о современных им научных знаниях, которые были не точны, поскольку не были поставлены необходимые опыты, или это касалось вопросов, которые не могли быть проверены в лабораторных условиях того времени. И именно это имели в виду наши законоучителя, говоря что не нужно слушать ученых. Но в тех случаях, когда доказательства “белее полотна”, они, возможно, согласились бы, что необходимо считаться с научными данными. И вообще, то, что законоучителя считаются с действительностью — это простой и фундаментальный принцип. Ведь уже в трудах ришоним мы видим, что они имели ясное представление о современной им действительности, которая могла отличаться от описанной мудрецами — до такой степени, что они вынуждены были сказать, что природа вещей изменилась. Такое выражение мы находим у Тосафот (“Авода Зара” 24б; “Хулин” 47), у Рама (“Эвен а-Эзер” 156.3), а также у таких законоучителей-ахароним как Хазон Иш (“Йорэ Деа” 155.4 и 5.3; “Эвен а-Эзер” 12.7).

Доказательства, приводимые современными учеными, часто бывают надежны, наглядны и очевидны. Поэтому каждый вопрос требует отдельного рассмотрения.

В книге “Шмират а-гуф ве-а-нефеш” (предисл., конец гл.6) автор обсуждает вышеприведенные слова “При мегадим” (328.2): ведь автор “Маген Авраам” написал в отношении запрета есть мясо и рыбу вместе, что, возможно, в наше время это уже не настолько опасно, поскольку изменилась природа — почему же “При мегадим” настаивал на том, что раз о некой болезни мудрецы сказали, что она представляет опасность для жизни, то можно нарушать Шабат для больного, даже если врач говорит что она не представляет опасности для жизни? Почему здесь “При мегадим” не сказал по аналогии с автором “Маген Авраам” в отношении омовения рук между мясом и рыбой, что, возможно, в наше время эта болезнь не представляет опасности для жизни? Автор книги “Шмират а-гуф ве-а-нефеш” приводит ответ рава Элияшива на этот вопрос. Возможно в “При мегадим” говорится о ситуации, когда только один врач заявлял что болезнь не угрожает жизни. Но если некая болезнь не опасна по мнению всех врачей, тогда полагаемся на врачей^[8].

Итак, на основании сказанного выше рав Рафаэль Рафаэлов приходит к заключению, что, во-первых, поскольку есть явные, не вызывающие ни малейшего сомнения доказательства размножения вшей; и, во-вторых, все учёные в один голос говорят, что вши размножаются (и в наши дни любой матери известно, что вши выкладывают яйца), то правильно устрожить в вопросе убийства вшей в Шабат.

Заключение

Итак, рав Рафаэль Рафаэлов склоняется к тому, чтобы устрожить в вопросе убийства вшей в Шабат в наше время, когда наука безоговорочно заявляет, что они размножаются. Тем не менее, многие современные законоучителя по-прежнему разрешают убивать вшей. В частности, от имени рава Хаима Каневского приводят (“Дерех сиха” ч.1 стр.18) следующее: “Поскольку не видно обычным зрением, что вши размножаются, то это не называется, их размножением”.

Рав Невницель от имени своего учителя, рава Шломо Залмана Ойербаха, пишет, что в вопросе размножения вшей мудрецы исходили из того, что видно глазу, ведь “Тора дана людям, а не только тем, у кого микроскоп в руках”. Рав Овадья Йосеф тоже считал, что вшей в наше время разрешено убивать в Шабат, при этом он основывается исключительно на сказанном в Талмуде и “Шулхан Арухе”^[9].

Некоторые утверждают, что несмотря на то, что вши откладывают яйца, это не говорит о том, что в зачатии участвуют самец и самка, и поэтому не считается, что вши плодятся и размножаются^[10]. Есть те, которые разрешают убивать вшей в Шабат на другом основании: “неразмножение”, о котором говорит Талмуд, это не причина разрешить их убивать, а признак отсутствия у них настоящей, сильной “жизненности”. И несмотря на то, что данный признак не подтвердился, причина осталась — они не в полном смысле слова живые.

Еще одно основание, о котором говорят некоторые разрешающие — размножение вшей зависит от условий их обитания: у детей вшей больше, а у взрослых они встречаются крайне редко, и это признак того, что их размножение “не самостоятельно”. И именно это имеет в виду Талмуд, утверждая что они “не размножаются”. Однако трудно согласиться с таким доводом, поскольку для размножения любых живых существ может требоваться определенная среда обитания: дикие животные плохо размножаются в неволе, во многих регионах люди перестают рожать детей при наступлении неблагоприятной экономической и политической ситуации.

Есть и те, кто запрещает убивать вшей в Шабат непосредственно в наши дни. В частности, от имени Седьмого адмора Хабада, рава Менахема Мендела Шнеерсона, приводится высказывание о том, что существовало два вида вшей, и мудрецы говорили о тех, которые не размножаются. И поэтому в наше время запрещено убивать вшей, которые откладывают яйца. Но тогда не понятно, зачем в Талмуде было сказано, что “яйца вшей” — это название вида, а не способ размножения, если можно было сразу ответить, что есть два вида. Поэтому данное объяснение представляется несостоятельным с т.з. написанного в Талмуде). Есть те, кто считает, что у нас другие вши — не те, что были во времена мудрецов — и поэтому их запрещено убивать. И действительно, ещё Тосафот (“Шабат” 12) приводили спор между Ри ми-Орланиш и рабейну Тамом, посвященный идентификации вшей, о которых говорили мудрецы: может быть мудрецы говорили о блохах, а не о вшах, известных во времена Тосафот? В недавно вышедшей книге “Орхот Шабат” (стр.426) говорится, что в есть современные законоучителя, которые считают что хорошо воздержаться от убийства вшей в Шабат, так как известно, что вши плодятся и размножаются, и, возможно, это не те вши, которых упомянул Талмуд. Но в случае больших страданий, причиняемых вшами ребёнку, рав Элияшив разрешает побрызгать его голову средством от вшей^[11].

[1] Согласно объяснению комментаторов (Раши, Тосафот, Рамбан, Рашба, Ран) дело было именно в Шабат, хотя в самом Талмуде это не написано (можно было бы подумать, что рав Шешет и Рава убивали вшей в будни, и вопрос Талмуда в том, насколько это допустимо с т.з. норм поведения, принятых в обществе).

[2] Рав Ицхак Лампронти (3.02.1679-5.12.1756) раввин в Ферраре и Падуе, Италия. Известен созданием раввинской (алахической) энциклопедии, получившей название “Пахад Ицхак”. Родился в Ферраре в богатой семье, которая эмигрировала в Италию из Турции в начале XVII века. Его отец умер когда ему было 6 лет. Мать послала его учиться у мудрецов города. После того как приобрёл базовые знания в Торе и науке, отправился в Падую изучать медицину в университете. Параллельно учился в городской ешиве, во главе которой стоял раби Ицхак а-Коэн ми-а-Хазаним. После окончания учебы в университете поехал в Мантую, чтобы учиться у главного итальянского раввина раби Йеуды Браиля. В 1710 году (в возрасте 31 года) был рукоположен как рав. В 1743 году стал главным раввином Италии вместо своего учителя. На протяжении всей жизни занимался распространением еврейской учености: открыл Дом Учения, в котором люди могли учиться по окончанию трудового дня, давал многочисленные лекции. Помимо этого был востребован как врач, как у евреев, так и у христиан. Рав Лампронти возглавлял ешиву в Ферраре — одной из важнейших ешив на итальянской земле. Он заботился о том, чтобы приблизить и развивать талантливую молодежь. В ешиве издавался журнал “Бикурей кацир”, который включал исследования в области закона, написанные лучшими учениками. Из этой ешивы вышли многие известные раввины.

[3] Рав Лампронти вел письменную полемику по данному вопросу с равом Йеудой Браилем. Рав Браиль писал ему: “Разница между клопом и вошью в том, что этого запрещено убивать в Шабат, а ту разрешено. Разница между насекомыми в том, что одни размножаются благодаря самке и самцу, а другие появляются из праха земного…”Рав Лампронти, реагируя на это утверждение законоучителей (в частности, на слова автора комментария “Магид Мишна” на кодекс Рамбама “Мишнэ Тора”), написал развернутый ответ, в котором привел и опроверг позицию оппонента:“Я молод, и если бы не боялся, то сказал бы, что в наше время, когда ученые разглядели и увидели, узнали и написали, что все [малые] живые существа (насекомые), кто бы это ни был, происходят из яиц, и ученые это доказали, приведя доказательства явные, — поэтому оберегающий свою душу отдалится от убийства насекомых [в Шабат], будь то клоп или вошь, чтобы не оказаться в ситуации сомнения: виновен ли он в принесении искупительной жертвы (“хатат”) за грех. Об этой вещи я заявляю, что если еврейские мудрецы выслушают доказательства ученых народов мира, то откажутся от своего представления и согласятся с учеными — так же, как это произошло в отношении “галгаль хозер” и “мазаль кавуа”. Но я спросил своего учителя, рава Йеуду из Мантуи, и он подтвердил разрешение убивать вшей в Шабат. Я написал ему письмо, в котором спросил: в такое время как сейчас, когда земля наполнилась знаниями исследователей, занимающихся вышеупомянутыми вопросами и считающих, что любое живое существо рождается из яйца, разрешено ли убивать вошь? На это я получил ответ, что законы, основанные на традиции полученной нами от предшественников, не изменяются из-за исследований ученых.Аргументируя свою позицию рав Йеуда Браиль упомянул тот факт, что многие исследователи отвергают сглаз, и приводят доказательства этому, но Рамбан уже написал, что для того, чтобы отвергнуть их подход, достаточно закона, сказанного в Талмуде (“Бава Батра” 3): “Запрещено стоять перед чужим полем [и смотреть на него] тогда, когда колосья налились [перед жатвой]”. И Раши объяснил, что причина этому в сглазе, и поскольку запрещено наносить ущерб другому, то нельзя всматриваться в чужое поле. “И нет необходимости верующему человеку искать доказательства или возражения в других источниках, несмотря на их многочисленность и мощь, так как достаточно традиции от наших учителей, на основании которой оформили и установили закон и суд. И еще, мне служит верным свидетельством [также и] то, что написано в Талмуде (“Псахим”) относительно “галгаль кавуа” ве-мазаль хозер”, когда еврейские мудрецы того поколения отказались от своих представлений и согласились с нееврейскими мудрецами, ведь в конце концов, по прошествии многих сотен лет, все нееврейские исследователи за счет опыта, несущего знамение, пришли к выводам, которые совпадают с прежней позицией наших мудрецов и традицией. Поэтому нам нельзя сходить с определенного в Талмуде закона. И даже если все ветра людских исследований придут и будут веять, это не сдвинет нас с нашей позиции, так как в нас “веет” слово Б-га. Дело в том, что у исследователя не хватает знаний, а его разум не достигает глубин мудрости, заключенной в природе и акте Творения, ибо велика она. Сказано в Писании: “рассказывает слова свои Яакову”, “тайна Всевышнего — боящимся Его”. А ученые народов мира понимают природу лишь поверхностно — то, что видно глазу, а не внутреннюю суть вещей, в отличие от тех, кто получил традицию о сотворении, как написал Ран в своих толкованиях.И еще, даже если мы обратим внимание на все их претензии, то обнаружим, что они не сказали, что все рождается от связи самца и самки, а лишь то, что все живое вылупляется из яйца. Это не противоречит, а, наоборот, подтверждает сказанное нашими мудрецами. Вши рождаются из яиц, как написал Раши (“Авода Зара” 3), но прежде яйца появляются из пота. Поэтому закон, истинный и верный, остается на своем месте. Закон остается полностью неизменным, вопреки претензиям и новшествам, появляющимся со стороны исследователей. Взгляни на то, что написал Великий Орел, прародителей всех мудрецов в Торе и всех научных исследований — Рамбам — в комментарии на мишну (“Хулин”, гл. “Орве-а-ротев”) о том, что “ахбар” (мышь или крот) наполовину состоит из земли”.Мой ответ на его письмо был следующим: “Я видел законодательное решение, вынесенное достопочтенным уважаемым знатоком Торы о вшах, и сказал о нем: прямее не бывает. Тем не менее, оно во всем и полностью противоречит рассудку. Поясню: сказанное мною было сказано с целью устрожить и запретить, а не для того, чтобы облегчить и разрешить. Ведь и без этого законоучителя сомневаются, о каком виде насекомых, известных в наше время, это было [изначально] сказано (см. в комментарии “Шилтей гиборим” (“Шабат” 111 а-б). И [даже] если это сказано о вшах, то о каких: о тех, что обитают на голове или в другом месте? И это в то самое время, когда исследователи привели бесспорные доказательства тому, что нет вида, который рождается из грязи, и что яйца появляются не из пота, а из других насекомых.Еврейские мудрецы, согласившиеся с мудрецами народов мира в вопросе “мазаль кавуа ве-галгаль хозер”, тем самым явственно указали, что не все вещи, сказанные в Талмуде, были сказаны ими потому, что у них была традиция. И есть вещи, о которых мудрецы иногда высказывались на основании человеческого разумения и исследования. А иначе, зачем они согласились с мудрецами народов мира? Им нужно было бы упорствовать, основываясь на традиции, и не принимать доказательств, приведенных мудрецами народов мира.В наше время есть много мудрецов народов мира, которые согласны с Коперником что “галгаль кавуа”, и немало тех, которые придерживаются противоположного мнения и приводят доказательства своей позиции. И эти вещи не сравнимы с изученной мудростью математики, где человек может привести явное и истинное доказательство, однозначное решение — настолько, чтобы у оппонента не осталось места для возражений. Поэтому один говорит так, другой — иначе, и каждый приводит доказательство своим словам. А относительно сглаза тоже было немало мудрецов народов мира — исследователей, таких как Овидий, Плиний — которые согласны с существованием сглаза, и считают так же, как мы”.

[4] Хазон Иш в книге “Эмуна у-витахон” пишет о взятке, что Тора запретила взятку и сказала, что судья, который ее берет, теряет объективность и лишь поэтому он действительно становится необъективным, в то время как без получения судьей взятки мы не подозреваем его в необъективности и личной заинтересованности — даже в решении вопросов, касающихся его самого.Автор “Бейт а-Леви” пишет, что заповедь есть мацу, существующая в духовных мирах, послужила причиной поспешного Исхода из Египта, для того чтобы быть реализованной в нашем, материальном мире — еврейский народ выходил из Египта так быстро, что тесто не успело закваситься и стать хамецом. В Пасхальной Агаде мы говорим, что мы едим эту мацу из-за того, что Всвышний нас вывел из Египта так быстро, что тесто не успели закваситься: мы действительно едим мацу по этой причине, поскольку так она была реализована для нас в материальном мире. Но о заповеди мацы как таковой, в духовных мирах, и о ее причинах там, мы ничего не говорим. Таким образом, существование заповеди послужило причиной исторического события, а не наоборот, из-за исторического события была дана заповедь.

[5] Досл. “растерзанное” — больное, нежизнеспособное животное.

[6] Это возражение мне не понятно, поскольку в Талмуде однозначно сказано, что у вшей нет яиц, а “бейцей киним” (досл.“яйца вшей”) — это название отдельного вида. Просто Раши в комментарии к трактату “Авода Зара” (3) добавил, что это настолько мелкие вши, как будто они не вши, а “яйца вшей”. И использование термина “яйца” не вовсе подразумевает, что это действительно яйца, появляющиеся в связи с размножением, ведь если бы яйца на самом деле были, то это служило бы признаком того, что вши размножаются.

[7] Согласно другой версии, Рамбам сказал, что мы не полагаемся на человека, сказавшего или научившего, но полагаемся на доказательство или причину.

[8] Вопрос лишь в том, что означает фраза “по мнению всех врачей” — идет ли речь о представлении, принятом в современной медицине, или о решении консилиума, или достаточно опроса трех врачей, чтобы сделать заключение.

[9] Безусловно, отворачиваться от действительности и не считаться с ней — тоже подход.

[10] Несмотря на то, что это легитимное предположение, тем не менее, из Талмуда следует, что если бы вши откладывали яйца — это считалось бы достаточным основанием считать их “размножающимися”, со всеми вытекающими последствиями. Просто, по мнению мудрецов, они не откладывают яйца, а “бецей киним” — название вида.

[11] Причины этого разрешения приводятся в “Орхот Шабат”. Кроме того, в случае страдания можно поймать вошь, и это не будет нарушением запрета “ловить” в Субботу. Относительно того, можно ли воспользоваться частым гребнем — см. там же.

Из журнала Мир Торы