О выборе («Свет Г-спода», книга II, часть V)

От редакции

Рабейну Хасдай бен Йеуда Крескас (1340 — 1410), раввин еврейской общины Сарагосы, был одним из наиболее выдающихся раввинов своей эпохи — великим мудрецом, судьей и талантливым общественным деятелем. Он пользовался большим уважением и покровительством со стороны Хуана I и Виоланты — монаршей четы Арагона, был королевским советником и неоднократно участвовал в переговорах с целью улучшить жизнь евреев и защитить общины.

Его перу, в частности, принадлежат каббалистический комментарий к молитве «Кадиш»; сочинение «Битуль икарей а-ноцрим», в котором автор полемизирует с христианами с позиций философии и логики, не углубляясь в разбор библейских источников; текст проповеди в Шабат а-Гадоль ^[1] , содержащей не только традиционно-алахическую, но и философскую части; а также послание к евреям Авиньона, в котором он подробно изложил хронику чудовищных погромов 1391 года ^[2] , в ходе которых множество евреев приняло мученическую смерть, не желая перейти в христианство — в том числе и сын рава Хасдая Крескаса, погибший в Барселоне накануне собственной свадьбы.

Но главным трудом жизни рабейну Крескаса стала книга «Ор Ашем» («Свет Г-спода»), в которой он системно изложил все положения иудаизма, ставя перед собой целью «очистить» его, опровергнув основы философии Аристотеля — причем как с религиозных, так и с философских позиций, причем используя его же оружие — логический анализ и доказательства. Об этой цели рабейну Крескас сам написал в предисловии: «Причина ошибок и растерянности — в опоре на слова грека (Аристотеля) и его доказательства. И я нашёл правильным указать на ложность этих доказательств… в том числе и там, где на них опирался наш учитель (Рамбам) … и показать всем народам, что только Тора устраняет путаницу в вопросах веры».

Идеи рабейну Хасдая Крескаса получили широкую известность не только в еврейской среде, но и в христианском мире, и повлияли не только на еврейскую философию, но и на развитие философии и науки в целом — в частности, на появление классической механики. Тем не менее, его учение в еврейском мире было практически забыто на долгие годы, и до недавних пор почти не изучалось и отсутствовало в поле активной дискуссии.

Рав Даниэль Левин, который осуществил издание книги «Ор Ашем» на иврите, основываясь на наиболее авторитетной ее рукописи, подготовил перевод на русский язык одного из разделов «Ор Ашем», посвященного свободе воли, и мы рады предложить этот текст вашему вниманию. Для дальнейшего знакомства с личностью и идеями рабейну Хасдая Крескаса рекомендуем статью рава Даниэля Левина «Рабейну Хасдай Крескас» («Мир Торы» №36), а также статью рава Мордехая Кульвянского «Идея свободы и детерминизм творения» («Мир Торы» №44).

Как нам уже известно, одной из основ религии является выбор и способность человека к самоопределению ^[3] , поскольку нельзя назвать субъектом заповеди того, кто вынужден, вопреки своей воле, совершать заранее определенные ^[4] поступки. Напротив, необходимо чтобы действие было совершено в согласии с независимой волей ^[5] субъекта заповеди, каким бы ни был избранный им вариант, и только тогда заповедь будет уместна и правомерна по отношению к нему.

Возможность выбора зиждется на существовании природы возможного ^[6] . Этот вопрос не давал покоя еще нашим предшественникам и, судя по дошедшему до нас из их слов, они придерживались в нем различных мнений.

Итак, нам необходимо будет исследовать эти мнения с точек зрения Торы и философии ^[7] .

Поскольку подходы философов в данном вопросе являются взаимоисключающими, мы разделили данную часть на три главы, первые две из которых посвящены анализу самих мнений и аргументов в их пользу, следующих из сказанного каждой из сторон. В третьей же мы упомянем подход, который нам видится неизбежно следующим из Торы и философии.

К исследованию данного вопроса не подобает подходить спустя рукава, поскольку обсуждаемая нами основа ^[8] является фундаментом и важнейшей опорой в том, что касается знания Б-га о сущих, как мы уже намекнули в первом разделе ^[9] . Ошибка в понимании данной основы приведет к серьезным ошибкам в том, что касается знания Б-га и Его Провидения. Чтобы избежать этого, к первым главам мы добавили еще три, как станет видно из сказанного в конце этой части.

Глава 1. Разъяснение мнения тех, кто считает, что природа возможного существует

Мнение это будет разъяснено как с точки зрения философии, так и с точки зрения Торы.

С точки зрения философии, мнение это видится правдоподобным в свете следующих соображений: веку присуще как желать чего-либо, так и не желать, ведь в противном случае, если бы один из этих вариантов был обязательным, это было бы не желанием, а чем-то вынужденным и обязательным, — если так, ясно, что природа возможного существует.

1. Поскольку ясно, что вещи — будь то естественные или рукотворные — существуют лишь в следствие существования четырех причин, а именно: деятельной, материальной, формальной и конечной, как было разъяснено в книге «Физика» ^[10] , а мы видим, что у некоторых вещей имеются лишь некоторые из их причин, а остальные — нет. Более того, возможно как существование всех причин, так и полное их отсутствие. Таким образом, из возможности причин вещей следует и возможность самих вещей.

2. Мы видим, что многие вещи зависят от воли человека ^[11] , и поскольку ясно, что чело-

3. Как уже было разъяснено в книге «Физика» ^[12] , бывают вещи, происходящие случайно, спонтанно и сами по себе. И если бы все вещи были неизбежными, что было бы обязательным, если бы природы возможного не существовало, то и существование каждой из таких вещей тоже было бы неизбежным. А то, что будет существовать неизбежно, не может быть названо произошедшим случайно, подобно тому как не может быть назван случайным завтрашний восход солнца. Из сказанного следует, что не все вещи неизбежны и, что природа возможного существует.

4. Если бы природа возможного не существовала, и все действия человека были бы вынужденными, то усердие и трудолюбие не имели бы смысла. Из сказанного также следовала бы бессмысленность учебы и приобретения навыков, наряду с бессмысленностью любых подготовок и исполнения предварительных условий, расторопности в накоплении имущества и полезных вещей, и в избежании вредоносных. Все это противоречит общеизвестному и очевидному.

5. Поскольку воля человека следует из его разумной души, которой, будучи отделенной от материи, не подобает быть подверженной воздействию какой-либо из материальных вещей, таких как, скажем, тела небесных сфер, которые воздействуют на тела нижнего мира ^[13] . Поскольку, как известно, отделенному от материи присуще воздействовать, в то время как материальному присуще подлежать воздействию, как все это было разъяснено в «Метафизике» ^[14] . В свете сказанного, не подобает считать, что небесные сферы, обладающие телами, воздействуют на душу человека и принуждают ее. На самом же деле воля человека свободна и ничем не обусловлена ^[15] .

Итак, с точки зрения философии видится, что, в свете всех вышеприведенных соображений, природа возможного существует.

С точки зрения Торы, однако, мнение это видится обоснованным в свете следующих соображений: Разъяснение мнения тех, кто считает, что природы возможного не существует.

1. Если бы все вещи были неизбежными и человек был вынужден поступать определенным образом, то заповеди и запреты ^[16] Торы были бы лишены смысла, поскольку они не имели бы никакого эффекта, в свете того, что действия человека являются вынужденными и он не способен и не волен поступать как хочется ^[17] .

2. Если бы человек был вынужден поступать определенным образом, то награда и наказание за поступки были бы произволом со стороны Всевышнего, Б-же упаси. Само собой разумеется, что награда и наказание за деяния могут полагаться только за поступки, совершенным человеком добровольно, с другой стороны, за то, что он совершил вынужденно или подневольно не может полагаться ни награда ни наказание. Из того, что награда и наказание являются одной из основ Торы неизбежно следует, что человек обладает свободой воли в том, что касается его действий и ничто его не заставляет и не вынуждает ^[18] . И из всего вышесказанного становится ясно, что природа возможного существует, что и являлось целью данной главы.

Глава 2

Мнение это также будет разъяснено как с точки зрения философии, так и с точки зрения Торы. С точки зрения философии мнение это видится правдоподобным в свете следующих соображений: существование их следствий, существование следствий является обязательным, а не только лишь возможным. И если исследовать существование самих этих причин, окажется, что существование это неизбежно обусловлено, поскольку причинам этим предшествовало существование других причин, которое и обусловили их существование. Существование причин, таким образом, является обязательным, а не только лишь возможным. И когда мы займемся поиском причин вышеупомянутых причин, окажется, что сказанное справедливо и по отношению к ним. И так будет продолжаться до тех пор, пока, в конце концов, не завершится на Первом Сущем — Необходимо Сущем, благословенно Имя Его. Таким образом, доказано что природы возможного не существует.

1. Как известно из естествознания, существование всех вещей, подверженных возникновению и разрушению, является неизбежным следствием четырех причин. Поскольку существование причин неизбежно влечет за собой

2. Само собой разумеется и является бесспорным, что вещь, которая, возможно, будет существовать, а возможно — нет, будет нуждаться в причине, благодаря которой бытие ее перевесило бы небытие, а отсутствие этой причины приведет к продолжению небытия. В свете сказанного, если мы предположим некую возможную вещь существующей, окажется, что этому неизбежно предшествовала причина, обусловившая то, что бытие данной возможной вещи перевесило ее небытие. Таким образом, сущая вещь, предположенная нами возможной, является, на самом деле, неизбежной. И если мы далее исследуем причину, повлекшую за собой бытие возможной вещи, предположив, что и она является лишь возможной, то если причина эта будет предположена существующей, к ней неизбежно будет применимо сказанное нами о первой из возможных вещей, которую мы предположили существующей. И так будет продолжаться до тех пор, пока, в конце концов, не завершится на Первопричине и Первом Сущем — Необходимо Сущем, благословенном.

3. Само собой разумеется и является бесспорным, что все вышедшее из потенциального состояния в актуальное, нуждалось в том, чтобы что-то извне перевело его из первого состояния во второе. Следовательно, когда у человека возникло желание совершить определенный поступок, то желание это, находившееся в потенциальном состоянии, перешло в актуальное не иначе как посредством чего-то внешнего, что и вывело его из потенциального состояния в актуальное. Эта внешняя вещь и подвигла влечение ^[19] к тому, чтобы присоединиться к воображению и согласоваться с ним, что, согласно разъясненному в книге «О Душе» ^[20] , и является причиной возникновения желания.

Таким образом, из существования совокупности влечения и воображения, являющегося причиной желания, обязательно следует и само желание. Более того, упомянутая совокупность также будет неизбежна, при условии существования ее движителя. И если сказать, что движителем обсуждаемого нами желания было только лишь желание, что является обратным неизбежности, то это приведет нас к одному из двух абсурдных выводов: либо что вещь является причиной самой себе и сама выводит себя из потенциального состояния в актуальное, что противоречит общепризнанному постулату; либо что желание было движимо предшествующим ей желанием, которое и вывело его из потенциального состояния в актуальное, а этому, предшествующему, желанию, в свою очередь, тоже предшествовало желание. Из сказанного будет неизбежно следовать, что одно желание будет нуждаться в бесконечном числе желаний, что является крайне абсурдным. Кроме того, в соответствии с данным утверждением, каждое последующее желание обусловлено предшествующим и поэтому не является лишь возможным.

4. Как уже говорилось, само собой разумеется, что всякая возникшая вещь нуждалась в том, что позволило ей возникнуть, поскольку ничто не возникает само по себе. В свете сказанного, представим себе двух людей одинакового сложения ^[21] , находящихся в одинаковом положении, тождественных по своим свойствам и в своем отношении к некой вещи, ничем не отличающихся друг от друга. Так вот, не может быть, чтобы один из них выбрал бытие упомянутой вещи, а другой — ее небытие. Наоборот, один из них неизбежно выберет и захочет того же, что выберет и захочет другой, ведь если бы они отличались своим выбором и желанием, то отличие это, будучи только что возникшим, нуждалось бы в причине, позволившей ему возникнуть. И какова же причина возникновения этого отличия, позвольте узнать, ведь люди эти, с какой стороны ни посмотри, не отличаются ни своим сложением, ни обстоятельствами рождения, ни свойствами? И несмотря на то, что, по правде говоря, таких людей не может существовать, вышеприведенное доказательство основано не на невозможности их существования, а на его возможности ^[22] .

И поскольку было доказано, что предположенные нами люди обязательно будут желать одного и того же, желание их является обязательным и неизбежным и не является, таким образом, лишь возможным.

5. Как уже было обосновано в первой части второй книги, знание Б-га, благословенного, охватывает все частности — именно как частности — даже если они отсутствуют, то есть, даже если они не обрели существование ^[23] . Из сказанного следует, что, когда Он узнает о том, что один из возможных вариантов произойдет, то он произойдет обязательно и неизбежно, а если нет, то это не было знанием, а лишь мнением или ошибкой.

Если так, то предположенное лишь возможным является, на самом деле, обязательным и неминуемым.

6. Если бы природа возможного существовала, необходимо было бы признать, что существование желания, не обусловленного какой-либо причиной, в отношении одного из возможных вариантов является возможным. Из сказанного следует, что знание Б-га об этом желании не происходит из Его Сущности, в отличие от Его знания о сущих, следующего из того, что Он является их причиной, напротив такое знание приобретается посредством и проистекает из существования самих сущих. Утверждение, что знание Б-га берет начало в чем-либо кроме Него является крайне абсурдным.

7. Как известно, постижение частностей, не приобретенное со стороны их места в общем порядке, может быть получено только посредством материальных ^[24] способностей, которые не могут быть присущи Б-гу, благословенному ^[25] . Таким образом, существование одного из возможных вариантов, не имеющего обусловившей его причины, не может быть постигнуто с точки зрения знания его места в общем порядке ^[26] .

Итак, в свете всего вышесказанного видится, что, с точки зрения философии, природы возможного не существует. Что же касается точки зрения Торы, то из сказанного в Торе становится ясно, вне всякого сомнения, что знание Б-га охватывает все частности — даже те, которые еще отсутствуют, как уже упоминалось нами. Мы находим также, что пророки сообщали о многих частных вещах, предвосхищая их бытие — даже о таких, которые не были неизбежными сами по себе, т.е. зависели от выбора, как, например, в случае фараона ^[27] . Все вышесказанное очевидным образом указывает на то, что природы возможного не существует.

В этом цель данной главы.

Глава 3. Разъяснение истинного мнения, в свете того, что обязательно следует из Торы и философии

Поскольку здесь были приведены аргументы как в пользу существования природы возможного, так и против него, не остается ничего иного, как утверждать, что природа эта, с одной стороны, существует, а с другой — нет. И что это за стороны, позвольте узнать? Скажу следующее. Когда мы исследуем аргументы в пользу существования природы возможного, мы находим, что они доказывают его лишь с точки зрения сущности самой по себе. А именно: В свете сказанного становится ясно, что все вышеприведенные философские аргументы способны доказать существование природы возможного лишь с точки зрения сути существующих вещей, но не с точки зрения их причин.

1. Первый аргумент, основанный на том, что у некоторых вещей могут существовать как все их причины, так и ни одна из них. Аргумент этот строится на том, что доказуемое принимается за доказанное ^[28] . Другими словами, само утверждение, что причины таких вещей являются лишь возможными, тоже является искомым. В свете сказанного, данный аргумент никак не может быть принят как истинный в данном обсуждении.

2. Второй аргумент, основанный на воле, то есть на том, что человеку присуще как желать чего-либо, так и не желать, тоже строится на том, что доказуемое принимается за доказанное. То есть, отрицающий существование природы возможного будет утверждать, что желание движимо неким движителем, который неизбежно обуславливает его возникновение в отношении некой вещи или обратного ей. Именно этот движитель и будет причиной желания. В свете сказанного, упомянутый движитель и является тем, что неизбежно обуславливает возникновение желания вместе с тем, что желание остается желанием, а не чем-то обязательным и вынужденным. Иначе говоря, человек, по сути своей, вполне способен желать один из взаимоисключающих вариантов, если бы не движитель желания, который обязывает его желать один из них, сам же человек при этом не ощущает себя вынужденным или подневольным. И поскольку, по сути своей, человек в одинаковой мере может желать одну из двух противоположностей, это называется желанием, а не обязанностью.

3. Третий аргумент, построенный на известном из естествознания, а именно на том, что некоторые вещи происходят случайным образом. Этот аргумент также доказывает только то, что вещь является лишь возможной со стороны самой себя и только с этой точки зрения она действительно происходит случайно. Тем не менее, не исключено что среди причин подобных вещей найдутся такие, которые сделают их существование обязательным.

4. Четвертый аргумент, в основе которого лежит усердие и трудолюбие. Совершенно ясно, что аргумент это доказывает лишь возможность вещей самих по себе. Иначе говоря, если бы некий человек был вынужден стать богатым по сути своей, тогда действительно ему не имело бы смысла прилагать усилия для накопления имущества. Однако, если мы предположим, что богатство является возможным с точки зрения своей сущности, но неизбежным с точки зрения его причины, а именно трудолюбия и усердия, то тогда трудолюбие и усердие не будут лишены смысла — наоборот, именно трудолюбие и усердие будут существенной причиной накопления имущества, а накопление имущества — их прямым следствием. Утверждать, что причина не влияет на следствие можно только если следствие является неизбежным само по себе с точки зрения своей сущности, вне всякой зависимости от того, существует ли причина или нет, в таком случае, однако, следствие не будет следствием.

5. В отношении пятого аргумента ясно, что в данном обсуждении он никак не может быть принят как истинный. Причина этого в том, что разумная душа не является отделенной от материи, а обладает материальными характеристиками ^[29] и, как таковая, подвержена воздействию со стороны конституции ^[30] обладающего ей. В свете сказанного, тела небесных сфер, а тем более их движители ^[31] способны воздействовать на конституцию того, кому принадлежит душа и, таким образом, приводить в движение влечение, которое, посредством своего согласования с воображением, и образует желание, как было разъяснено в книге «О душе» ^[32] . Вопрос же о том, носит ли это движение обязательный характер, или остается лишь возможным, не может быть разъяснен на основании обсуждаемого нами аргумента.

Что же касается аргументов с точки зрения Торы, то и они доказывают лишь существование природы возможного с точки зрения сущности. А именно: то, на первый взгляд, это весьма веский аргумент против всякой предопределенности. Но рассмотрев этот аргумент внимательнее, мы ясно видим, что опровергнуть его не составляет труда. А именно, если бы воздаяние и наказание необходимо следовали из исполнения заповедей ^[33] и нарушения их, подобно тому как следствия необходимо следуют из причин, они не могли бы быть названы произволом, точно так же как не является произволом то, что человек, приблизившийся к огню, обожжется, даже если он сделал это сам того не желая. Именно такова природа воздаяния и наказания, как станет ясно из сказанного нами, по воле Творца, в третьей книге, где нами также будет указана, с Божьей помощью, причина этому ^[34] .

1. Аргумент, основанный на заповедях Торы и запретах ее, гласящий, что если бы вещи были неизбежными, то заповеди и запреты не имели бы смысла. Совершенно ясно, что аргумент этот доказывает только лишь возможность вещей с точки зрения самих себя. А именно, если бы вещи были неизбежными с точки зрения самих себя, то, действительно, заповеди и запреты не имели бы смысла, но если вещи являются лишь возможными с точки зрения самих себя и неизбежными с точки зрения своих причин, то заповеди и запреты не только имеют смысл, но и преследуют важную конечную цель. А именно, они будут движущими причинами вещей, являющих лишь возможными с точки зрения самих себя, в той же мере, в какой другие причины ведут к своим следствиям, подобно трудолюбию и расторопности в том, что касается накопления имущества, а также стремлению к вещам полезным и избежанию вредных. Таким образом, несомненно, что обсуждаемый нами аргумент не способен доказать существование возможности с точки зрения причин.

2. Что же касается второго аргумента, основанного на воздаянии и наказании, гласящего, что если бы человек был вынужден поступать определенным образом, то воздаяние и наказание за поступки было бы произволом со стороны Б-га, превознесенного (cм. сноску 21).

В свете сказанного становится ясно, что все вышеупомянутые аргументы, как со стороны философии, так и со стороны Торы, не могут доказать существование природы возможного с точки зрения его причины.

Подобным образом, если мы исследуем аргументы, опровергающие существование природы возможного, мы обнаружим, что и они опровергают его лишь с точки зрения его причины.

А именно: ? Первые три аргумента, основанные на причинах вещей и на движителях, выводящих вещи из потенциального состояния в актуальное, наряду с четвертым, основанным на предположении ^[35] . Из смысла их ясно, что они доказывают лишь неизбежность вещей с точки зрения причин, однако, с точки зрения самих по себе, вещи остаются не более чем возможными. Подобным образом, первичная материя, сама по себе, имеет возможность принимать любые формы одну за другой. Если же говорить с точки зрения движителей, тогда, вместе с тем, что происхождение купороса из меди является неизбежным с точки зрения причины, сам по себе он является лишь возможным, и возможность эта никуда не исчезает. Таким образом, возникнув, купорос обладает временной необходимостью существования с точки зрения его причины, т.е. необходимостью, которая исчезнет ^[36] , и вечной возможностью существования с точки зрения самого себя, которая никуда не исчезнет.

? Далее, аргументы, основанные на знании Б-га о будущем и на предсказаниях будущего, адресованных пророкам — даже такого, которое зависело от выбора. Совершенно ясно, что аргументы эти не способны однозначно опровергнуть возможность вещей самих по себе. Наоборот, вещи все-таки будут возможными с точки зрения самих себя, но неизбежными с точки зрения их причин. И именно со стороны этой неизбежности и возможно знание о вещах еще до их бытия.

В свете сказанного становится ясно, что все вышеупомянутые аргументы, как со стороны философии, так и со стороны Торы, не могут доказать неизбежность вещей с точки зрения самих себя.

Таким образом, то, что природа возможного существует с точки зрения вещей самих по себе, но не с точки зрения их причин, является абсолютной истиной, в свете обязательно следующего из Торы и философии.

Нужно сказать, однако, что разглашение вышесказанного может навредить простым, несведущим людям, поскольку они посчитают это оправданием злодеям и не почувствуют, что наказание вызвано нарушениями так же, как следствие — причиной. В свете сказанного, одним из проявлений Б-жественной мудрости стало то, что заповеди и запреты были сделаны движущими средствами и вескими причинами, наставляющими человека на путь к преуспеванию. Все это, ввиду Его благости и целостного милосердия.

Именно это и является Б-жественной справедливостью, которая подразумевается в сказанном: «Также как человек наказывает сына своего, Г-сподь, Б-г твой, наказывает тебя» ^[37] , ведь, как известно, отец не наказывает сына, намереваясь отомстить, или ради установления справедливости, но для его же пользы. Когда Б-г наказывает человека, Он так же не делает этого с намерением отомстить или преследуя общественную справедливость — что было бы подобающим только если бы человек был движим исключительно своим желанием, не будучи никоим образом вынужденным или подневольным — а имеет ввиду лишь благо всего народа в целом. В свете того, что такова цель наказания, оно является подобающим и по отношению к тому, чьи поступки являются неизбежными с точки зрения причин, поскольку в этом состоит благо человека.

На данном этапе, однако, стоит обратить внимание, что данная неизбежность действий приемлема только тогда, когда совершающий действие не ощущает себя вынужденным или подневольным поступать определенным образом, в чем, собственно, и состоит тайна воли и выбора. Поступки же, совершенные вынужденно или подневольно — имеется ввиду, такие, которые человек совершает будучи вынужденным или подневольно, то есть не совершенные им по желанию — поскольку не были совершены в следствии сочетания влечения и воображения, не являются деянием его души и не должны повлечь за собой наказание. Причина этого в том, что заповеди и запреты не способны сподвигнуть человека на то, чтобы совершать подневольные действия или воздерживаться от них, поскольку невозможно предписывать или запрещать человеку то, исполнение чего от него не зависит. Наказание за нарушения также не будет совместимо с Б-жественной справедливостью, поскольку не будет вести к благу.

Однако, если нам придется сказать, что природа желания диктует чтобы оно желало или не желало, без воздействия внешнего движителя — что является истинным мнением в свете Торы — то можно будет, тем не менее, провести различие между возможностью вещи с одной стороны и ее неизбежностью — с другой, путем, которого мы придерживались в первом разделе второй книги, а именно, что вещь может быть возможной с точки зрения и самой себя и своих причин, но обязательной по причине знания Б-га о ней. То есть, если некая возможная вещь будет предположена существующей и известной, то вещь эта будет возможной с точки зрения самой себя, но обязательной с точки зрения своего существования в тот момент и с точки зрения знания о ней, не смотря на то, что знание Б-га, превознесенного, о вещах упреждает их бытие. Значит, по этому мнению, «то, что является неизбежным прежде своего бытия, не может быть лишь возможным», и это означает: не может быть лишь возможным с точки зрения знания Б-га, но является таковым с точки зрения самого себя. Кроме того, поскольку знание Б-га не подвержено времени, Его знание о будущем подобно нашему знанию о настоящем, из которого, в свою очередь, вовсе не следует, что суть вещей является неизбежной и обязательной.

Но если мы зададимся вопросом: не означает ли это, что знание Б-га было приобретено Им посредством сущих, как говорилось выше, в обсуждении двух последних проблем ^[38] ? В ответ на это мы скажем, что мы не знаем как Он знает, поскольку Его знание тождественно Его сути. Сказанное является подходом Рамбама, по нашему мнению.

Тем не менее, в ответ на этот вопрос можно сказать еще и следующее. Как известно, вещи постигаются в соответствии с природой постигающего их, а не в соответствии со своей собственной природой. Об этом убедительно свидетельствует чувственное восприятие. Возьмем, к примеру, осязание. Осязать можно лишь приблизившись к объекту и прикоснувшись к нему, и даже тогда — лишь место соприкосновения, его тепло или холод, твердость или мягкость. Зрение, в свою очередь, позволяет постичь цвет объекта на расстоянии. И подобное этому в отношении остальных чувств. В свете сказанного, когда речь идет о Постигающем, Который существует вечно и не зависит от времени, будет вполне уместным, что объект постижения будет постигнут Им в степени, соответствующей Его уровню, не зависящему от времени, что в действительности следует из Его сущности. Поэтому, даже Его постижение того, чего еще не существует, является вечным, как будто постигаемое тоже было вечным.

Правило, следующее из всего вышесказанного, заключается в том, что данная возможная материя ^[39] , тех пор, пока она не подвержена выбору, неизбежно является обязательной с точки зрения своей причины и лишь возможной с точки зрения самой себя. Касательно же вещей, подверженных выбору, если мы скажем, что природа желания диктует, чтобы человек желал или не желал, без воздействия внешнего движителя — что является истинным подходом в свете Торы — то они будут лишь возможными с точки зрения и своих причин, и своей сущности, но неизбежными с точки зрения знания Б-га о них. И поскольку вещи эти являются лишь возможными с точки зрения своей сущности, то трудолюбие будет уместным в отношении их, также как предписания и запреты, наряду с воздаянием и наказанием за их исполнение или нарушение, поскольку если бы человек избрал обратное, то и знание Б-га было бы соответствующим.

Остается лишь ответить на вопрос, как Б-г знает о вещах, которые являются не более чем возможными? Ответ на этот вопрос уже был дан нами выше, как в соответствии с мнением Рава ^[40] , так и в соответствии с нашим собственным. И вообще, поскольку Он дарует бытие другим сущим, Его знание о них является и уместным и обязательным. Как бы то ни было, в корне любого объяснения будет лежать возможность с одной стороны и неизбежность — с другой. Не миновать этого ^[41] .

На всю глубину данного вопроса обратил наше внимание в своем кратком высказывании совершенный мудрец ^[42] , вошедший с миром и вышедший с миром ^[43] , сказав: «Все предвидено и право дано, и в благе мир судится, и все в соответствии с множеством действий» ^[44] .

Сказав «все предвидено», он указал на то, что все вещи являются закономерными ^[45] и известными. Это является важным основополагающим принципом, который, не смотря на то, что истинность его не подлежит сомнению, послужил преткновением для некоторых из наших мудрецов, что и подтолкнуло нас к тому, чтобы раскрыть данную тайну, поскольку сегодня многие из нашего народа ринулись оспаривать ^[46] его.

Сказав «право дано», он обратил наше внимание на тайну воли и выбора, и на то, что человек способен к самоопределению ^[47] с точки зрения его самого, поскольку заповедь не может быть дана вынужденному поступать определенным образом и подневольному.

Сказав «и в благе мир судится», обратил наше внимание на справедливость Б-жественного суда, имеется ввиду воздаяния и наказания, которые не имеют своей целью ни возмездие, ни установление государственной или общественной справедливости — из-за неизбежности вещей с точки зрения причин — а назначаются по причине одного лишь блага, как уже говорилось.

И наконец, сказав «и все в соответствии с множеством действий», хотел, возможно, обратить наше внимание на множество ^[48] имеющихся причин, прямых и косвенных, как сказано: «ибо высший высокого хранит» ^[49] . Возможно также, что это намекает на основополагающий принцип, дошедший до нас по преданию, гласящий, что мир судится исходя из своего большинства. Возможно также, что сказанное намекает на важный основополагающий принцип, который будет разъяснен в шестом разделе, по воле Б-га ^[50] .

Глава 4

Какого бы мнения мы не придерживались в отношении неизбежности, будь то неизбежность с точки зрения причин или с точки зрения знания Б-га, на нее неоднократно намекает Писание — в особенности в книге Коэлет — и учителя наши, благословенной памяти ^[51] , в своих высказываниях. Так, они сказали: «Человек не повредит себе и пальца, если так не будет объявлено о нем Свыше» ^[52] . Также устно толковали написанное «ибо упадет упавший с нее» ^[53] следующим образом: «Еще с шести дней творения полагалось ему упасть, ведь не упал еще, а Писание уже называет его упавшим. [Почему же тогда заповедано делать ограду?] А только [нужно сказать, что] заслуга посылается заслужившему, а вина — виновному» ^[54] .

То есть, вместе с тем, что из лишь возможного произошло все, что только могло произойти, человеку этому еще со времен шести дней творения полагалось упасть, а прямой причиной его падения стало отсутствие ограды на крыше. И не смотря на то, что происшествие это будет приписано случаю, знание о котором недоступно человеку — поскольку знание его не способно охватить все частности, которых бесконечно много — знание это, тем не менее, обязательно должно быть присуще тому, кто является бесконечным и чье знание беспредельно.

Среди высказываний мудрецов, указывающих на сказанное выше, находится и следующее: «Давиду не полагалось, чтобы с ним произошла та история [с Батшевой], а Израилю не полагалось, чтобы с ними произошла та история [с золотым тельцом. Почему же тогда это произошло с ними?] А только, это должно научить тебя, что [это произошло с тем, чтобы] если грешит один человек, говорят ему: иди [и учись на примере] одного человека, а если грешит община, говорят ей: идите [и учитесь на примере] общины» ^[55] . И не смотря на это, и Давид и Израиль были наказаны. Объяснить это высказывание можно лишь избранным нами путем.

На неизбежность также указывает и следующее высказывание: «В час, когда сказал вам Святой, благословен Он: “Кто бы сделал так, чтобы таковым было сердце их”, нужно было вам сказать: “Сделай Ты”. И даже Моше намекнул Израилю об этом лишь по прошествии сорока лет, из чего следует, что человек способен до конца понять своего господина лишь через сорок лет» ^[56] . Помимо вышеупомянутых, есть множество других высказываний, которые, будучи рассмотрены поверхностно, лишь усугубляют сомнения и путаницу, однако, в соответствии с нашим подходом, могут быть объяснены в их буквальном прочтении.

Одним из высказываний, указывающих на действенность усердия, несмотря на неизбежность, является следующее: «Если не я себе, то кто мне? А когда я для себя, то что я? ^[57] » А также множество других высказываний, упоминать которые здесь нет нужды.

Такие как сказанное в трактате «Сукка»: «Из-за шести вещей происходят солнечные затмения» ^[58] . И такие как приведенное в трактате «Макот»: «Если до вынесения приговора умер первосвященник, и назначили другого первосвященника, и был вынесен приговор — возвращается [из изгнания] со смертью второго ^[59] » И сказано по этому поводу в Талмуде: «Что он (первосвященник) мог поделать? Следовало ему просить милосердия, чтобы был вынесен благосклонный приговор, а он не просил» ^[60] .

Все эти высказывания могут быть верными лишь если, как было объяснено, все вещи, будь то естественные или зависящие от выбора, закономерны ^[61] и известны Ему, превознесенному. И сказанного хватит для исполнения нашего намерения.

Также, в шестой части мы приведем доводы, соответствующие и согласующиеся с приведенным здесь мнением, поскольку такова природа истины — она свидетельствует сама о себе и согласуется со всех сторон.

Таким образом, как мы и обещали в первой части второй книги, здесь нами было разрешено серьезное сомнение, послужившее преткновением для многих из мудрецов предшествующих поколений. Мудрецы эти не могли представить себе неизбежность, которая могла бы быть согласована, если не с государственной или общественной справедливостью, то хотя бы с Б-жественной справедливостью, о которой говорит Тора. А тем более, в соответствии с подходом Торы — являющимся единственно верным — в свете которого может быть согласована также государственная и общественная справедливость, и знай это ^[62] .

И вся хвала лишь Б-гу одному ^[63] , превознесенному над всяким благословением и восхвалением ^[64] .

Глава 5

Дополнительное разъяснение того, как может быть разрешено данное серьезнейшее сомнение, которое безуспешно пытались разрешить наши предшественники, а именно, как может быть согласована Б-жественная справедливость воздаянияи наказания с неизбежностью?

И если они согласуются, то в чем тогда разница между неизбежностью с точки зрения причин, которая не ощущается вынужденной и подневольной, и неизбежностью, ощущающейся вынужденной и подневольной?

А именно, если, как мы думаем, исполнение и нарушение заповедей являются причинами, а воздаяние и наказание — их следствиями, вместе с тем, что сами действия неизбежны, то не подобает, чтобы неизбежность, которая ощущается вынужденной, отличались от неизбежности, не ощущающейся вынужденной, будто бы воздаяние и наказание являлись следствием второй и не являлись следствием первой, ведь, как бы то ни было, неизбежности не миновать. И даже если мы признаем существование такой разницы, а именно, что чувство вынуждения или неволи не оставляет места для воздаяния и наказания, поскольку в таком случае действия человека не несут никакого волевого характера, и наоборот, если человек не ощущает себя подневольным, то его действия можно назвать несущими волевой характер, не смотря на то, что он вынужден поступать определенным образом, хотя и не ощущает этого. Так вот, за что же тогда будет, позвольте узнать, полагаться воздаяние и наказание в том, что касается воззрений, затрагивающих основы ^[65] Торы? Ведь, как ясно следует из предания, наказание за них полагается весьма суровое, как сказано: «Но вероотступники, эпикурейцы ^[66] , отрицающие Тору и отрицающие воскрешение из мертвых… ^[67] ». А в Мишне сказано: «А вот, те, у кого нет доли в Мире Грядущем… ^[68] » . А в том, что касается воззрений нет выбора, и воля никак не властна над ними, как видится в свете следующих соображений: признание того, что вещь вне души является такой же как и в душе, а то, что вне души не зависит от желания верить в то, каким оно является. Из сказанного следует, что вера не зависит от желания.

1. Во-первых, если бы желание было необходимо для верований, то вера, по уровню своему, не могла бы иметь силу истины. А именно, поскольку желанию присуще как желать, так и не желать, то мы могли бы, если бы нам того хотелось, снова и снова верить в две взаимоисключающие вещи — одну вслед за другой. И это крайне абсурдно.

2. Во-вторых, если бы желание было необходимо для верований, то истинность движителя, благодаря которому возникает вера, была бы под сомнением. А именно, если бы истинность движителя веры не вызывала никаких сомнений, то не было бы нужды в желании, если же истинность того, благодаря чему возникает вера, является сомнительной, то и истинность самой веры находится под сомнением.

3. В-третьих, видится, что верования не подвластны желанию в свете следующего: Вера — это ни что иное, как обязательное

В свете разъясненного выше, следует сказать, что тот, кто придерживается определенного верования — тем более, если вера его основывается на неопровержимых доказательствах — не может не ощущать себя обязанным и совершенно вынужденным придерживаться этого верования. То есть, поскольку такой движитель веры является убедительно доказанным и неизбежным, абсолютно неопровержимым — ведь предположенная нами вера была основанная на неопровержимых доказательствах — то необходимость и нужда верить ясна, очевидна и ощущается верующим настолько, что он не способен верить в обратное. Поэтому, если в отношении такого вида неизбежности — имеется в виду, ощутимого — неуместны воздаяние и наказание, как утверждалось выше, то я не могу представить себе, как может быть объяснено воздаяние или наказание за верования.

Итак, для разрешения этих сомнений следует сказать следующее. Во-первых, поскольку Б-жественная справедливость всегда склоняется в сторону блага и совершенства, а благо и совершенство диктуют создание причин, подвигающих на благие поступки, то Б-жественной справедливости неизбежно присуще изобретение заповедей и воздаяния и наказания за них. Причина этого в том, что заповеди являются движущими причинами, подвигающими людей на благие поступки. Заповеди являются движущими причинами, поскольку воздаяние и наказание следуют из них как следствие — из причины, поэтому они двигают волю и выбор к тому, чего подобает достигать, или от того, чего подобает избегать. Вышесказанное объясняет, что Б-жественная справедливость воздаяния и наказания в полной мере согласуется с предопределенностью.

Что же касается разницы между неизбежностью, которая не ощущается подневольной и вынужденной, и такой, которая ощущается как подневольная и вынужденная, то она вполне уместна в свете следующего. В шестом разделе мы уже разъяснили ^[69] , как с точки зрения философии, так и с точки зрения Писаний, в согласии с высказываниями учителей наших, благословенной памяти, в различных местах, что конечная желанная цель служения и благих дел — это глубокая любовь ^[70] к ним и радость от них, что является ни чем иным как наслаждением воли ^[71] делать добро. То есть, поскольку Он, возвышенный, в крайней степени любит и наслаждается быть обильным источником ^[72] блага и творить добро, то связь и единение с Ним будут заключаться в том, чтобы идти Его путями, насколько это возможно. Поэтому, когда такое стремление ^[73] и наслаждение будут присущи душе, то и действие будет деянием души, и, как таковое, будет средством единения с Б-гом или отстранения от Него. В свете сказанного уместно чтобы воздаяние и наказание следовали из такого действия подобно тому, как следствие проистекают из причины. А когда в душе человека отсутствует такое стремление, как в случае, когда он ощущает себя вынужденным и подневольным, совершая некое действие, то такое действие не является деянием души и из него не может следовать единение с Б-гом или отстранение от Него, поскольку это действие не является выражением желания души ^[74] . В свете сказанного, такой человек не будет достойным ни воздаяния, ни наказания. Была разъяснена, таким образом, данная разница.

После того как была разъяснена вышеупомянутая разница, необходимо, однако, выяснить, как может быть объяснено воздаяние и наказание за верования? В том смысле, что обещания воздаяния и наказания за них, не способны повлечь за собой волю и выбор, в том, что касается верований, и не могут быть их движущими причинами, поскольку, как было предположено выше, человек не имеет выбора в том, что касается верований, и они никоим образом не подвластны его воле.

И некоторые из наших мудрецов, как следует из их слов, поддались соблазну утверждать, что воздаяние за верования не относится к сфере справедливости и беззакония, поскольку воздаяние естественно и обязательно проистекает из знания ^[75] . Иначе говоря, когда душа человека выясняет для себя истины верований, и человек познает их такими, какими они являются вне его души, то эти знания формируют сущность души, которая таким образом обретает бессмертие и вечность, что и является окончательным воздаянием человека.

Совершенно ясно, что мнение это никак не совместимо с подходом Торы, как еще будет разъяснено в дальнейшем ^[76] , по воле Творца.

Итак, если бы вышеупомянутое мнение было верным, то тех немногих суждений, которые приведены в Торе, вполне хватило бы для того, чтобы наставить нас на верный путь, и мы не нуждались бы в несметном множестве заповедей со всеми их ответвлениями и ответвлениями ответвлений. Клянусь Б-гом, такое множество имело бы смысл только если бы речь шла о заповедях философского происхождения ^[77] , которых в Торе мизерно мало.

И если бы сущность души формировалась истинными знаниями, то ведь в книгах «Начала» ^[78] и «Конические сечения» ^[79] , истинных знаний в избытке, и если так, то душа посвятившего себя геометрии, состояла бы из большего числа истин, чем душа посвятившего себя Торе.

Очевидно, однако, что, с точки зрения Торы, мнение это несостоятельно ^[80] . К тому же само по себе утверждение, что окончательное воздаяние состоит лишь в бессмертии знаний, является весьма надуманным ^[81] , как еще будет разъяснено по воле Творца.

И хотел бы я знать, сможет ли обрести бессмертие душа, постигшая одно единственное знание, а именно, доказанное в книге «Начала», что сумма углов треугольника равна двум прямым углам ^[82] , и не постигшая ничего другого, так вот, сможет ли это знание обрести сущность и стать бессмертным и вечным? И если такая душа станет бессмертной, будет ли она подобна душе, образованной знанием, доказанным там же, что квадрат диагонали прямоугольника равен сумме квадратов его сторон ^[83] , или другого знания? А если будет отличаться, то чем? По правде говоря, все это глупости и издержки воображения ^[84] . Этот вздор выдумал Философ, поскольку он не удостоился света Торы, который бы открыл ему глаза на истину. С другой стороны, ему не давали покоя веские доводы, указывающие на бессмертие человеческой души. Чтобы не оспаривать эти доводы, он и пришел к своим выводам, крайне несостоятельным с точки зрения разума, а тем более Торы.

Поэтому, давайте оставим этот подход. Мы же скажем, поскольку, как было разъяснено выше, воля не властна над верованиями и верующий ощущает себя вынужденным верить в определенные вещи, не остается ничего иного, кроме как отнести выбор и волю к сфере, неотъемлемой от верований и неразрывно связанной с ними. Речь идет о наслаждении и радости, которые мы испытываем из-за того, что Г-сподь даровал нам свои верования, а также об усердии, прилагаемом нами к тому, чтобы исчерпывающе понять их истинность. Вне всякого сомнения, воля и выбор характерны для этой сферы, в том смысле, что вполне можно представить себе верование, истинность которого не пробуждает у придерживающегося его радость от того, что он придерживается его. В свете сказанного ясно, что пробуждение радости и усердие, прилагаемое к исследованию истинности верования, упомянутые выше, берут начало в воле и выборе, на которых, в свою очередь, основываются воздаяние и наказание, как еще будет разъяснено ниже, по воле Творца.

Скажу более того: так же и в том, что касается действий, если разобраться, награда полагается не за само действие непосредственно, а за выбор действия, которое было совершено. А именно, когда человек делает что-либо, он выводит в актуальное состояние один из равноценных взаимоисключающих вариантов, которые в своем потенциальном состоянии зависели от его выбора. Поскольку ясно, что, в свете своей актуальности, находящееся в актуальном состоянии не находится в потенциальном состоянии и не является лишь возможным, но является обязательным и неизбежным, то, воздаяние за выбор и волю полагается не за само совершенное действие, а за выбор действия, которое было совершено ^[85] .

Обратим внимание насколько уместно в данном контексте следующее высказывание наших учителей, благословенной памяти: «Помыслы греха тяжелее самого греха» ^[86] . Имеется ввиду, поскольку грех имеет две составляющие: как само действие, так и выбор и желание совершить его. И поскольку наказание за грех полагается исключительно за желание и выбор совершить его, которые в данном высказывании были названы «помыслами», ясно, что наиболее тяжелой из двух составляющих является желание, оно же помысел. Сказанное также подтверждается следующим. Представим себе по отдельности действие без помысла и желания, иначе говоря, подневольное действие, и желание без действия: наказание постигнет человека за помысел и желание, в соответствии с истинным преданием, разъясненном в сказанном: «Жертва всесожжения искупает помыслы сердца» ^[87] , но не постигнет его за действие, в свете основополагающего принципа: «В случае подневольного действия, Милосердный освобождает человека от ответственности» ^[88] . Что же касается сказанного «тяжелее», поскольку, вне всякого сомнения, наказание за желание, когда оно сопровождается действием, серьезнее, чем наказание за одно лишь желание, не сопровождающееся действием, то сказанное является одним из доводов, указывающих на то, что наказание полагается также и за действия, однако более тяжелое наказание полагается за желание, в особенности, когда оно сопровождается действием. Вышесказанное истинно и несомненно.

Таким образом было разрешено данное серьезное сомнение, и стало понятно, что воздаяние и наказание в том, что касается верований полагается за наслаждение и радость, которые мы испытываем от них, и за трудолюбие, проявляемое нами в усердном постижении их. Как раз это мы и хотели разъяснить.

Глава 6. Обоснование того, что разъясненное здесь в отношении данного предмета с точки зрения философии согласуется с мнением учителей наших, благословенной памяти

Итак, выше были разъяснены два положения. Во-первых, желание не влияет на приобретение веры в воззрениях. Во-вторых, воздаяние и наказание полагаются за желание. Воздаяние — за удовлетворение ^[89] и глубокую любовь, усердие и радость, связанные с тем, что мы числимся среди придерживается этой веры. Наказание же полагается за обратное.

На оба этих положения намекает одно высказывание из главы «Раби Акива» ^[90] , в котором сказано следующее: «И встали под горой» — учит, что накрыл их горой как тазом; если принимаете — хорошо, а если нет — там и быть вам похороненными. Сказал Рава: «Отсюда следует серьезная оговорка ^[91] в отношении Торы». Сказал ему: «Вновь приняли ее в дни Ахашвероша, как сказано: “Приняли и подтвердили евреи” — Подтвердили то, что уже приняли» ^[92] .

В свете обсуждавшегося выше, смысл данного высказывания состоит в следующем. Как было разъяснено, верования, которые приобретаются посредством умозаключений, основанных на исходных положениях ^[93] , а тем более посредством пророчества, которое имело место во время обсуждаемого нами важнейшего события ^[94] , никоим образом не подвластны желанию. Поэтому, участники это события должны были поверить, хотели они этого или нет, из чего следует, что вера их была результатом принуждения. Автор высказывания уподобил это принуждение тому, будто их накрыли горой как тазом, с тем, чтобы они приняли Тору вопреки своей воле, в противном случае им пришлось бы умереть там, что, совершенно очевидно, является несвободой и принуждением. Таким образом, из-за множества великих знамений, в завершении обсуждаемого события они были вынуждены поверить в неизбежность Торы и в то, что если они оставят ее, то отклонятся от правды и от пути жизни, что автор высказывания назвал смертью и погребением.

Поэтому другой мудрец сказал: «Отсюда следует серьезная оговорка в отношении Торы», поскольку, вместе с тем что Тора, несомненно, истинна, так как вера в нее была вынужденной, то есть не подвластной желанию, не исключено, что Тора не была принята в результате добровольного выбора, который обязывает нас следовать ей. Иначе говоря, ясно, что, даже если верование, само по себе, является истинным и несомненным, если оно не было принято нами добровольно, оно не может вести к серьезному наказанию, как было бы в случае, если бы мы приняли на себя обязанность следовать ей по доброй воле. На это ответил ему первый мудрец: «Вновь приняли ее в дни Ахашвероша, как написано: “Приняли и подтвердили” — подтвердили то, что уже приняли». Иначе говоря, мы видим, что посредством радости, которую евреи испытывали от чудес, сделанных для них в те дни, и избавления, они подтвердили то, что уже приняли. Таким образом, оговорка отменилась сама собой, поскольку наслаждение и радость, от которых зависит воздаяние в том, что касается верований, достигли совершенной степени в дни Ахашвероша.

Все сообщенное здесь мудрецами иносказательно излагает разъясненное нами выше, как то, что вера в воззрениях не связана с волей, так и то, что воздаяние полагается за желание и радость, связанные с тем, что человек придерживается определенного верования. Поскольку радость, которую человек испытывает от того, что он придерживается некоего верования, доставляет ему удовольствие и приятность, а известный нам основополагающий принцип гласит: «В этом мире запрещено получать удовольствие не благословив» ^[95] , на нее установили особое благословение со следующей формулировкой: «Благословен не создавший меня нееврееем, рабом и женщиной». Мы еще обсудим это более развернуто в шестой части, по воле Творца ^[96] . А на данный момент сказанного хватит для исполнения нашего намерения.

И вся хвала лишь Б-гу одному, превознесенному над всяким благословением и восхвалением.

Список использованной литературы:

[1] Традиционная раввинская проповедь в синагоге в Субботу, предшествующую празднику Песах.

[2] По некоторым данным, рабейну Крескас организовал еврейские отряды самообороны в Сарагосе во время этих событий.

[3] «У-ше-тийе решут коль адам нетуна ло» — букв. «и чтобы власть всякого человека [над собой] была дана ему». — здесь и далее примечания переводчика.

[4] «Мугбаль» — букв. «ограниченные».

[5] «Мунах ли-рцоно а-пашут» — букв. «было приятственно его простой воле». Понятие «простая воля» объясняется у Авнера так: «И поэтому ошибся Ицхак, написав, что смысл и трактовка воли — это простая воля, без вмешательства какого-либо движущего и вынуждающего агента». (Бер, стр. 198.)

[6] Некой природы вещей, благодаря которой некоторые вещи не являются неизбежными или невозможными. (См. А-Леви, Гл. V, 20, c. 271).

[7] «Июн» — букв. «исследование». Речь идет о философском подходе, базирующемся на умозрении, то есть спекулятивно ориентированном философском мышлении, в идеале абстрагирующемся от чувственного опыта.

[8] «Пина» — «краеугольный камень».

[9] 2.1.1.

[10] «Физика» II, 3.

[11] «Рацон» — букв. «желание». В основном, под этим словом подразумевается воля (англ. volition). Импульсивные желания, или «телесные аппетиты», рабейну Крескас именует «а-коах а-миторер» («способность возбуждаться»). Воля возникает, как мы увидим ниже, вследствие единения импульсивного желания с воображением, и подвигает человека на действия.

[12] «Физика» II, 5, 197a, 33—36.

[13] Аристотель делал различие между подлунным миром основных элементов и надлунным миром небесных сфер.

[14] «Метафизика» IX, 5—9; Орбах, стр. 1215, сноска 344.

[15] «Мешулелет ми-коль хиюв» — букв. «лишена всякой обязательности».

[16] «Азарот» — букв. «предостережения».

[17] «Ве-эйнено бааль йехолет ве-рацон алейем» — букв. «и он не обладает могуществом и волей над ними».

[18] «Наки ми-коль онес ве-эхреах» — букв. «чист от всякого принуждения и вынуждения».

[19] «А-коах а-миторер» — букв. «способность возбуждаться».

[20] «О Душе» III, 10, 433a, 9—30.

[21] «Мезег» — букв. «смесь»; телесный склад, конституция. Имеется ввиду уникальная совокупность основных элементов, образующих тело человека и определяющих его телосложение, склад ума и характера.

[22] Автор, вероятно, имеет в виду разные категории возможного. Данный мысленный эксперимент не может быть опровергнут тем, что возможность существования таких людей противоречит законам природы (номологически невозможен), поскольку основан на логической возможности их существования.

[23] 2.1.4.

[24] «Эйолани» — «праматериальных». См. сноску 29. Способности материального характера, присущие душе, такие как чувственное восприятие, воображение и т.п.

[25]

[26] Доказательству не хватает логической завершенности: другими словами, Б-г не может знать о том, что один из возможных вариантов произошел, что противоречит постулату о том, что знание Б-га охватывает не только общий порядок, но и частности тоже. Следовательно, природы возможного не существует. Данное доказательство, как и предыдущее, основано на утверждении, что Б-г обладает знанием о частностях самих по себе. Утверждение это оспаривается одним из главных оппонентов рабейну Крескаса, Ральбагом. В отличие от предыдущего доказательства, где вывод все-таки следует из общепринятого утверждения о том, что знание Б-га не может иметь начало вне Его самого, данное доказательство может быть полностью отвергнуто Ральбагом. Вероятно именно по этой причине автор решил предоставить читателю возможность сделать вывод из сказанного самостоятельно.

[27] См. Шмот 7:3—4.

[28] «Маараха аль а-даруш» — букв. «построена на доказуемом»; постулировать основание; лат. petitio principii; англ. begs the question.

[29] «Эйоланит» — является праматериальной, англ. hylic. Этот термин указывает на первичную, абсолютно бесформенную материю.

[30] См. сноску 21.

[31] Каждая из небесных сфер движима стремлением постичь управляющий ею разум, отделенный от материи, который и является ее движителем.

[32] «О душе» III, 10, 433a, 9—30.

[33] «Аводот» — букв. «актов служения».

[34] 3a.3.1, см. также 2.5.5.

[35] Существования двух абсолютно одинаковых людей.

[36] Обратим внимание, что временной эта природа является только в теории, поскольку медный купорос не может стать обратно медью. Авнер приводит здесь (Бер, стр. 191, см. также Цадик, стр. 246) пример с воском, который может, со временем, принять иную форму.

[37] Дварим 8:5.

[38] 2.5.2. Аргументы 6 и 7, (см. стр. 15—16).

[39] В данном контексте «возможная материя» используется автором как синоним «природы возможного».

[40] Рамбама.

[41] Из флорентийской рукописи очевидно, что отрывок, начинающийся со слов «Однако, если нам придется сказать…» и заканчивающийся здесь, был добавлен на заключительном этапе работы над книгой. Зеев Харви считает, что автором этого отрывка был не рабейну Крескас, а его ученики, которые хотели приписать своему учителю менее радикальный взгляд на вопрос свободы воли. Харви утверждает, что сказанное здесь не вписывается в подход, изложенный до сих пор и утверждающий существование физического детерминизма (неизбежность с точки зрения причин). Данный отрывок отвергает физический детерминизм в пользу теологического (возможность с точки зрения причин и неизбежность с точки зрения знания Б-га). (См. Харви).

[42] В источнике просто «а-шалем» («совершенный»). Здесь автоп использует игру слов. На иврите, слова «совершенный» и «с миром» происходят от одного корня с самостоятельным значением «цельный».

[43] Имеется в виду раби Акива. См. «Хагига» 14б: «Четверо вошли в Сад, и вот они: Бен Азай, Бен Зома, Иной (Элиша бен Авуя) и раби Акива… Раби Акива вышел с миром».

[44] «Авот» 3.15.

[45] «Месударим» — букв. «упорядоченными».

[46] «Нитпарцу» — букв. «прорвались», «вломились».

[47] См. сноску 5.

[48] В оригинале «хиюв» («обязательность»). Мы читаем здесь «ров» («множество») на основании статьи Ицхака Бера (Бер, стр. 197, сноска 38). Авнер трактует слова раби Акивы следующим образом: «Все происходит в соответствии с множеством причин, одни из которых берут верх над другими, противостоящими им. Из-за этого и случаются плохие происшествия, происходящие в мире. Как я и упомянул в [трактовке] написанного “ибо высший высокого хранит, а возвышенные — их”» (Бер, стр. 197).А вот трактовка стиха из Коэлет, на которую намекает рабейну Крескас ниже: «Назвал причины “высокими” и “возвышенными” поскольку следствия проистекают из них. И сказал, что человек не должен удивляться, почему Б-г пожелал, чтобы в мире было “угнетение бедных, извращение суда и справедливости”. Не нужно также утверждать, что все это происходит по воле Б-га или произвольно и случайно. На самом же деле, все происходит в следствии множества причин, опирающихся друг на друга. Каждая из причин исполняет то, что было предписано и заповедано ей. В следствие этого справедливость и правосудие иногда оказываются искаженными, как хорошо известно людям, а именно, что с праведниками происходят плохие вещи, а со злодеями — хорошие» (Бер, стр. 194—195).

[49] Коэлет 5:7.

[50] 2.6.1.

[51] Устойчивое выражение, подразумевающее мудрецов Мишны и Талмуда.

[52] «Хулин» 7б.

[53] Дварим 22:8.

[54] «Шабат» 32а.

[55] «Авода Зара» 4б—5а.

[56] «Авода Зара» 5а—5б.

[57] «Авот» 1.14.

[58] «Сукка» 29а. В нашей версии «Из-за четырех вещей». Например, из-за того, что об умершем главе раввинского суда не были произнесены подобающие ему поминальные речи. По мнению рабейну Крескаса, мудрецы связывают здесь предсказуемые астрономические явления, подчиняющиеся строгой закономерности, с поступками людей, зависящими лишь от их собственной воли, что говорит о существовании определенного аспекта человеческой воли, с точки зрения которого она закономерна и предсказуема.

[59] Мишна, «Макот» 2.6.

[60] «Макот» 11б. В данном отрывке Талмуд обсуждает сказанное в Торе о человеке, который совершил убийство по ошибке и должен уйти в изгнание в один из городов-убежищ: «…и будет жить в нем до смерти первосвященника…» (Бемидбар 35:25). Связь между возвращением совершившего непреднамеренное убийство и смертью первосвященника Иерусалимского Храма заключается в том, что первосвященник косвенно несет определенную меру ответственности за убийство: по всей видимости, первосвященник не молился должным образом, чтобы такого рода происшествия не происходили (комм. Раши к Бемидбар 35:25; «Макот» 11а). В отрывке, который цитируется здесь, Талмуд развивает эту идею и спрашивает, в чем же тогда состоит вина нового первосвященника, которого назначили после того, как убийство произошло? Талмуд отвечает, что первосвященник несет ответственность за то, что подсудимый не был оправдан. Другими словами, решение судей вполне может быть продиктовано извне, но при этом они не будут ощущать себя вынужденными вынести определенный приговор.

[61] «Месударим» — букв. «упорядочены».

[62] Скорее всего, под под «подходом Торы» здесь имеется в виду мнение, согласно которому вещи неизбежны только со стороны знания Б-га о них, упомянутое на стр. 21. Данная фраза, равно как и параграф на стр. 21, была добавлена на этапе заключительной редакции книги. См. также сноску 41.

[63] Буквальный перевод арабского выражения «ал-хамду ли-Лла», которым арабские переводчики и комментаторы завершали главы философских трудов.

[64] Это предложение обычно завершает раздел. В данном случае, вероятно, это свидетельствует о том, что, по крайней мере, последние две главы раздела были добавлены на более позднем этапе написания книги.

[65] «Пинот» — букв. «краеугольные камни».

[66] В Мишне и Талмуде термин, подразумевающий вероотступника и не имеющий прямой связи с Эпикуром.

[67] «Рош а-Шана» 17а. Талмуд продолжает: «Спускаются в Геином и несут там наказание на поколения… Геином прекращается, а они не прекращают [нести наказание]».

[68] Мишна, «Санэдрин» 10.1. И мишна продолжает: «Говорящий: “Нет в Торе воскрешения мертвых”, [говорящий:] “Тора не с Небес”, и эпикуреец».

[69] Еще одно место, из которого можно заключить, что данный отрывок был написан на более позднем этапе работы над книгой, то есть позднее написания шестого раздела.

[70] «Хешек» — более сильная степень любви. См. 2.6.1.

[71] «Арвут а-рацон» — букв. «наслаждение желания» (со всей вероятностью, калька с латинского delectatio voluntatis) — является определением радости, а «итнагдут ба-рацон» — букв. «отвращение желания» — является определением печали.

[72] «Машпиа» — эманирует.

[73] «Хефец» — желание чего-либо.

[74] «Муфшат ми-рацон нафши» — букв. «лишено желания душевного».

[75] «Мускаль» — интеллигибилия, умопостижимое (в отличие от сенсибилии — постижимого чувственно).

[76] 2.6.1.

[77] «Толдот а-пилософия» — порожденных философией. Под философией здесь подразумеваются науки вообще. В «Драшат а-Песах» далее поясняется: «берущих начало из наук, таких как естествознание, теология и математика». (Равицкий, стр.136, строка 112.)

[78] «Начала» Евклида.

[79] «Конические сечения» Аполлония Пергского.

[80] «Нифсад» — букв. «подвержено разложению», англ. corrupted.

[81] «Рахок» — букв. «далеким».

[82] «Во всяком треугольнике по продолжении одной из сторон внешний угол равен двум внутренним и противолежащим, и внутренние три угла треугольника [вместе] равны двум прямым» (Евклид, Книга I, Предложение 32).

[83] «В прямоугольных треугольниках квадрат на стороне, стягивающей прямой угол (т.е. гипотенузе) равен [вместе взятым] квадратам на сторонах, заключающих прямой угол» (Евклид, Книга I, Предложение 47).

[84] «Эфсед а-димайон» — букв. «разложение воображения».

[85] Иначе говоря, из того, что действие было совершено, очевидно, что оно было единственно возможным и неизбежным, то есть не подлежащим выбору.

[86] «Йома» 29а.

[87] «Мидраш Раба», «Ваикра» 7.40.

[88] «Недарим» 27а.

[89] «Рацон» — здесь как в Книге Йешаяу (56:7).

[90] Девятая глава трактата «Шабат», названная так по первым словам первой мишны.

[91] «Модаа» — букв. «заявление». Талмудический термин означающий предварительное заявление о вынужденном характере предстоящих юридических актов, лишающее их силы. Также подразумевает аннулирование юридических актов, относительно которых очевидно, что они совершены подневольно — например, под страхом смерти.

[92] «Шабат» 88а. Версия Талмуда отличается от приведенного здесь. Очевидно, что рабейну Крескас цитирует данный отрывок по памяти. Это не единственный такой случай. Вот как этот отрывок приведен в Талмуде: «И встали под горой.» Сказал рав Авдимей бар Хама бар Хаса: «Учим, что Святой, благословен Он, накрыл их горой, как тазом, и сказал им:“Если вы принимаете Тору — хорошо, а если нет — там и быть вам похороненными”». Сказал рав Аха бар Яаков: «Отсюда следует серьезная оговорка в отношении Торы». Сказал Рава: «Тем не менее вновь приняли ее в дни Ахашвероша, как сказано: “Приняли и подтвердили евреи” — подтвердили то, что уже приняли».

[93] «Акдамот сихлийот» — букв. «умственных исходных положений».

[94] «Маамад а-нехбад а-зе» — букв. «этого почтенного собрания». Речь идет о даровании Торы на горе Синай.Бер, Ицхак. «Книга “Минхат Канаут” Авнера из Боргоса и ее влияние на раби Хасдая Крескаса.» Russain. В: Тарбиц 11.2 (1940), с. 188—206.Раби Йеуда а-Леви, «Сефер а-Кузари (Книга Хазара): книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры».Russian. Книжники, 2009. ISBN:978-5-9953-0046-5.Евклид. Начала Евклида, книги I-VI. Russain. ОГИЗ, 1948.Равицкий, Авиэзер. «Драшат а-Песах ле-раби Хасдай Крескас у-мехкарим бе-мишнато а-пилософит». Russain. 2-е изд. Национальная Академия Наук Израиля, 1995. ISBN:965-208084-5.Ральбаг, раби Леви бен Гершом. «Войны Господа», книги I-IV. Russain. Книжники, 2015. ISBN:978-5-9953-0388-6. Харви, Зеев. «Выяснение авторства оговорок в отношении физического детерминизма в книге “Свет Господа”, рабиХасдая Крескаса. Свидетельство флорентийской рукописи» Russain. В: Кирьят Сефер 55 (1980), с. 794—801.Цадик, Шалом. «Маут а-бхира бе-агут а-йеудит бэ-йемей а-бейнайим». Russain. Издательство имени Магнеса, Институт Ван Лир, 2017. ISBN:978-965-493-884-6.

[95] «Брахот» 35а.

[96] 2.6.1.

Перевод рава Даниэля Левина

Из журнала Мир Торы