Время как длительность. Учение рабейну Хисдая Крескаса о времени

1

В нашем первом опыте прояснения понятия времени на основе истолкования традиционных текстов¹ мы представляли время как форму существования всего сущего в трех привычных аспектах — прошлом, настоящем и будущем. Не менее распространенным является представление о времени как длительности, которую можно понять, во-первых, как величину (продолжительность), во-вторых, как протяжённость, подобно пространственной протяжённости, но при этом только в одном направлении и необратимым образом, и, в-третьих, как непрерывность.
Это понимание с легкостью накладывается на представление о движении. И в самом деле, ведь движение проявляет время, хотя нельзя сказать, что оно производит время, т. к. движение уже предполагает его. Философы в древности объясняли время как самое главное (господствующее) движение Вселенной, которое задаёт меру не только всем движениям, но и состоянию покоя. Можно выразиться более современно и сказать, что Вселенная — это глобальный процесс, основным элементом которого является время. Аристотель² отвергал отождествление времени и движения (время как процесс), хотя и не мыслил времени без движения: «Итак, что время не есть движение, но и не существует без движения — это ясно» (Физика, 219а). В дальнейшем мы приведем мнение, согласующееся с началом этой фразы, но оспаривающее её конец. Согласно этому мнению время вообще никак не связано с движением, что совершенно меняет его онтологический статус. Однако вернёмся к простому пониманию времени и попытаемся описать этот феномен, избегая привычных аналогий. Мы спрашиваем ещё раз, что имеется в виду, когда говорится, что время есть длительность, и как это соотносится с понятием времени как различением моментов прошлого, настоящего и будущего?

Тут сразу можно сказать, что время длится для нас именно в настоящем, но никак не в прошлом и не в будущем. О настоящем же говорят, как правило, имея в виду момент «теперь», а время складывается из множества «теперь-моментов». Уже Аристотель заметил противоречивость подобного подхода (Физика, 218а9-30). В самом деле, ведь не существуют многие «теперь», а только одно, но, с другой стороны, «теперь» всегда иное и иное. Эти два утверждения описывают то, что мы называем длительностью в моменте «теперь». В таком виде время не поддаётся исчислению и его невозможно применить в качестве меры движения физических объектов. Для того, чтобы решить эту задачу, Аристотель абстрагируется от нашего присутствия во времени, так что момент «теперь» за-даётся уже не как настоящее, т.е. собственно время, а как граница времени, разделяющая и соединяющая прошедшее и будущее, вроде точки, делящей линию, но частью линии не являющейся. Это геометрическая абстракция времени, которая позволяет задать минимум две точки «теперь» — границы времени, а промежуток между ними и будет временем, выражаемым определённым числом. Различение же этих двух точек «теперь» производится только благодаря движению, а без движения не существует и времени. Т.о., по сути, существует именно движение, а время только сопутствует ему (само же движение рассматривается не как момент, а как траектория)³.

С другой стороны, время не может быть ограниченным, т.е. иметь начало и конец, ибо «теперь» Аристотель задает как соединение предшествующего и последующего, а значит, какое бы «теперь» мы ни взяли, всегда уже что-то было или будет: «Время никогда не прекратится, потому что всегда начинается» (Физика, 222b7). Аристотель говорит (там же, 223b23-224a), что время подобно круговороту, т.е. не имеет ни начала, ни конца, но при этом вполне актуально и определенно. Поэтому изображение времени в качестве отрезка прямой, ограниченного двумя точками, в пределе становится кругом. Если продолжить эту абстракцию, то понятия «раньше» и «позже» окажутся чисто относительными и все моменты времени — равноправными. Это какое-то вечное настоящее, несмотря на то, что оно в каждый момент иное и иное, — время как просто длительность, выражаемая геометрически и через движение.

2

Эта теория Аристотеля не разрешает парадокса времени, а сводит его к упрощающей модели, основанной на том, что мы как бы наблюдаем время, находясь вне него, точно так же, как мы наблюдаем движение. Рамбам (р. Моше бен Маймон, или Маймонид, 1138-1204) в целом принимает эту теорию времени. «Время — это то, что происходит (акцидент⁴) с движением и с необходимостью связано с ним. Ни одно из них не существует без другого, и время невозможно понять иначе, а только через движение. А всё, чему не присуще движение, не существует во времени»⁵. Он практически повторяет формулу Аристотеля: «Время сопутствует движению, когда рассматривают его с точки зрения предшествующего и последующего, т. о. движение становится исчисляемым»⁶.

Итак, актуально время едва существует, ведь оно — исчезающий момент между прошлым и будущим, т.е. не обладает никакой длительностью. Длительность же становится длительностью движения между двумя моментами «теперь», которые служат границами времени, но не его актуальным «настоящим» моментом. Рамбам делает одно немаловажное исключение из этой теории. Время у него имеет начало, ибо так написано в Торе: «В начале сотворил Б-г небо и землю». А поскольку время у него не существует без движения, которое есть движение сотворенных вещей, то и само время имеет начало. Однако это утверждение приводит к парадоксу. Ведь по определению каждый момент времени разделяет между прошлым и будущим, как же возможен абсолютно первый момент времени? Комментатор «Морэ Невухим» раби Ашер Крескас⁷ разрешает этот парадокс следующим образом. «Мир сотворен в момент, который является началом времени, но не является частью времени, так же как точка может быть началом линии, хотя сама линией не является»⁸. Другими словами, момент времени не представляет собой мельчайшую частицу времени, которая полагала бы как прошлое, так и будущее, что свойственно времени. Он представляет собой границу времени, а потому может служить началом времени, не являясь одновременно его концом, так же, как точка может служить началом линии. Это не что иное, как вышеприведённая абстракция времени в теории Аристотеля. Т. о. эта абстракция получила дополнительное закрепление в решении проблемы начала. Можно только подивиться изворотливости ума в попытке теоретического обоснования основных положений Торы. Прошлое, которое мы представляем себе по отношению к первоначальному моменту времени, по словам Рамбама является мнимым временем, существующим только в нашем воображении, ибо ему не соответствует никакое движение вещей⁹.

3

Рабейну Хасдай Крескас (1340-1412) в своей книге «Ор Ашем»¹⁰ предлагает совершенно иное понятие времени, с его точки зрения гораздо лучше согласующееся с еврейской традицией. Он начинает с опровержения 25 положений аристотелевской философии, как они изложены у Рамбама¹¹, находясь именно в русле этого господствующего учения, что делает его работу особенно ценной. На самом деле он добавляет только одно слово к определению Аристотеля и доводит эту начальную интуицию до логического конца.

«Время есть не что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему» — это определение Аристотеля¹². Р. Крескас модифицирует его следующим образом: «Правильное определение времени таково: оно есть величина длительности движения или покоя между двумя моментами»¹³. Мы видим, что он заменил слово «число» на «величину длительности» и добавил слово «покой». Оба этих изменения принципиальны, поэтому рассмотрим их подробно, начиная с последнего.

По Аристотелю покой есть только отрицание движения — неподвижность по отношению к движению, поэтому он существует во времени и измеряется движением. Аргумент р. Крескаса прост и очевиден. Длительность покоя не зависит от того, существует ли реально какое-либо движение или нет. Покой абсолютен и может быть долгим или коротким, а, значит, он существует во времени, следовательно, время не зависит от движения¹⁴. Аргумент прост, но это простота кажущаяся. В той строгой системе понятий, в которой работают р. Крескас и его предшественники, такой сдвиг перестраивает всю систему. Ибо получается, что то, чему не присуще движение вообще, также существует во времени, например, весь нематериальный мир, включая «вечные» истины. Если они существуют, то они существуют во времени. Этот вывод, пожалуй, был бы противен духу Аристо-теля или даже Рамбама, который допускает, что духовные существа сотворены, но никак не во времени.

Однако покой сам по себе — представление негативное, оно не даёт нам возможности представить время. Р. Крескас пишет, что время сопутствует (является акцидентом) чему-то существующему, но отдельной сущностью оно не является. В этом он согласен с Аристотелем и спорит с неоплатонической традицией, которая также была известна еврейским мыслителям. «Однако утверждение, что время есть акцидент вещей, существующих вне души (как, например, движение — ложно, поскольку время относится также и к покою, а покой есть отсутствие движения и не представляет собой сущность (к которой можно было бы отнести время в качестве акцидента). Из этого с необходимостью следует, что время зависит от нашего представления величины длительности (в душе)»¹⁵.

Аристотель также считал, что время определяется в душе заданием моментов «теперь» и счетом (определением величины интервала между моментами): «А если нет считающего, то нет и счета». Это то, что мы выше назвали «абстракцией времени». Но само различение моментов («предыдущего и последующего») производится только с помощью движения «нечто» вне души. Т. о. движение есть субстрат времени. По р. Крескасу же душа не нуждается в посредстве внешних вещей для восприятия времени. Но к чему же в таком случае следует отнести это восприятие — образ времени в душе? Даже если мы поймем буквально слова р. Крескаса, что время присутствует в душе, где же источник этого присутствия (очевидно, что р. Крескас не имеет в виду, что время порождается душой)?

Р. Крескас не задает этих вопросов, а поэтому следует искать ответ на них в том, как он использует и развивает понятие времени в своих дальнейших рассуждениях.

Вернемся к состоянию покоя. Позитивно в нем только то, что нечто существует, и только к этому мы можем присоединить понятие времени. В таком случае, что означает временность существования вещей, кроме того, что они просто существуют? Если нечто существует сейчас и оно неспособно к движению, следовательно, оно не изменяется, не возникает и не уничтожается. Тогда в чем же можно усмотреть временность его существования? И даже если сказать, что временность заключается в ограниченной продолжительности существования, то каким образом это может быть усмотрено в самом бытии вещи, пока эта вещь существует? Самый общий ответ: все, что существует, имеет начало, а именно — возникает в акте творения «из ничего» и продолжает существовать в силу этого акта, а не по своей собственной причине. И только о Всевышнем мы говорим, что Он существует сам по себе и не нуждается в ином. Таков, по убеждению рабейну Крескаса, один из основных принципов Торы¹⁶.

Начало творения р. Крескас понимает двояко. Во-первых, как творение мира во времени. «В начале сотворил Б-г небо и землю» — столько-то лет тому назад. Во-вторых, как постоянное возобновление творения «из ничего». «Потому установили (мудрецы) такую формулу благословения “Возобновляющий каждый день постоянно творение первоначальное”, что постоянно возобновляется все существующее из ничего»¹⁷. Причем второе (постоянство творения) не зависит от первого (творения во времени): возможно какое угодно долгое, пусть даже бесконечное, существование мира, и только из Торы мы узнаем, когда был сотворен мир.

Основной принцип Торы — «из ничего» — касается каждого момента существования. Тогда в каком смысле следует понимать «из ничего», если мир все время существует? Только в том, что все существующее в целом есть действие Творца и ничто не существует само по себе (включая некую первоматерию, которую некоторые полагали по примеру Платона). Этим выражается абсолютность творения. А вот начало мира во времени — «В начале сотворил» — это мудрость ограничения всемогущества Творца. «Так постановила Мудрость (Творца), чтобы было у него (мира) начало существования новое (т.е. во времени)»¹⁸. Таким образом, утверждает рабейну Крескас, даже если мы должны были бы верить, что мир существовал всегда, это бы не поколебало основной принцип творения «из ничего». Поэтому мир называется возможно-сущим, ибо он может быть или не быть. Если он есть, он тут же может не быть и даже должен был бы исчезнуть, поскольку существование не имеет «инерции». Невозможно также предположить, что «быть» и «не быть» совпадают в каком-то диалектическом единстве, выражаемом категорией становления, потому что р. Крескас имеет в виду бытие мира в целом, а не отдельных вещей. А творение мира должно быть завершенным, т.е. именно «быть», а не «не быть».

Т. о. существование распадается на два момента: момент бытия полагает рядом с собой момент небытия, который в свою очередь «заполняется» существованием благодаря постоянному действию Творца. Тогда можно сказать, что каждый момент бытия возникает из небытия, в смысле вместо, а не из чего-то. Это более детальное прояснение, что значит постоянное творение «из ничего». И если сказанное верно, то этим выражена также и форма временности существования. Ведь если это, обусловленное творением бытие, распадается на моменты, то оно и есть время. И пусть, если говорится о состоянии покоя, эти моменты неразличимы, тем не менее оно несравнимо с единым и цельным бытием, которым, по мнению р. Крескаса, обладает только Творец. А поскольку это существование продолжается, то нет никакой необходимости и мыслить его составленным (в бытии нет стыков) из отдельных моментов. Ведь так же, как действие едино и неделимо, так же и существование. В этом смысле оно представляет собой непрерывную длительность. Но все-таки только длительность существования, а не существование само по себе, ибо причина его находится в ином. Длительность, которая указывает на сокрытое в бытии постоянство творения «из ничего».

Причем важно, что т.н. «акт творения» располагается в настоящем, а не в далеком прошлом. Точнее, он-то и делает его настоящим, отграничивая от прошлого и будущего. В самом же настоящем нет «раньше» и «позже», хотя мы и говорим, что оно длится. Ведь «было» и «будет» — за пределами настоящего. Соответственно, вещи не расположены в нем в порядке причины и следствия или взаимодействия, а связаны как бы состоянием ожидания, которое длится, пока не совершится действие, это всё соединяющее и завершающее. И тогда это настоящее становится чем-то, обладающим собственным бытием, однако уже не настоящим, а пребывающим в прошлом. Все, что сказано о длительности, относится именно к настоящему, а прошлым его делает другой акт, завершающий и открывающий другое настоящее, но никак не сама длительность, которая никуда не течет. Тогда, если уж пользоваться метафорами, следовало бы говорить не о «реке времени», а об «озёрах времени».

Конечно, движение выражает собой какой-то аспект времени и даже может служить мерой времени, поскольку само движение возможно только при условии существования во времени. Ведь так и говорят: время течет (т.е. движется). Однако это всего лишь представление, следуя которому мы сводим длительность настоящего практически к нулю, а само движение понимается как исчезающее настоящее, что совершенно не соответствует действительности. И даже если мы схватим начальное и последующее положения тела, сказав, что между ними происходит движение, то мы не «схватили» собственно движение, а только какое-то последствие его. Но мы все-таки схватываем само движение с какой-то скоростью до и независимо от фиксации положения тела в пространстве. Движение существует в форме временности, а, значит, оно длится в настоящем как угодно долго, независимо от наших «точек», которыми мы его определяем — точно так же, как и покой. Но, с другой стороны, это нам не мешает фиксировать (т.е. мысленно останавливать!) положение тела в пространстве чаще и чаще, сужая длительность движения к бесконечно малым промежуткам, создавая траекторию. Тем самым движение с легкостью транспонируется в линию, которую можно измерить. То же самое происходит, когда мы представляем время через движение и измеряем его.

Но тут следует учесть одно существенное различие. Движение всегда связано с каким-нибудь телом (акциденция тела), поэтому вполне допустима идеализация его в виде траектории движения тела. Время же относится к существованию мира, в котором движутся и покоятся множество вещей, но сам мир (или, если угодно, ситуация) не есть какая-то вещь, к которой можно применить понятие движения¹⁹. Поэтому сведение времени к движению возможно только в рамках какой-нибудь физической теории или в обыденном представлении. Когда же говорится о времени как форме существования мира, как выражении непрерывности творения, то время следует скорее отнести к акту творения, чем к вещам, наполняющим этот мир.

Однако, и отнеся время к существованию, мы не слишком продвинемся в его понимании. Ведь мы объясняем непонятное еще более непонятным. Если, как учит рабейну Крескас, по Торе само существование есть только действие Творца, которое в нем сокрыто, то понимаемое так существование есть совершенная тайна для нас. То же самое можно отнести и к времени. Наоборот, время в качестве формы существования есть пусть первоначальная, но все-таки ступень раскрытия этой тайны. Поэтому не следует искать у р. Крескаса законченную теорию времени. Нам остается только по возможности прояснить термины, которыми он пользуется.

4

Рассмотрим понятие «величины длительности», введённое рабейну Крескасом в определение времени.

Это изменение в определении времени вызывает как минимум два вопроса. Во-первых, каким образом различаются эти два момента, чтобы можно было получить величину длительности времени между ними, если мы не связываем время с движением (или с любым изменением состояния вещи)? Во-вторых, что подразумевается под заменой слова «число» на «величину длительности»? Ведь под «числом движения» Аристотель также имеет в виду продолжительность времени между двумя моментами, выражаемую числом!

Можно понять р. Крескаса следующим образом. Длительность не есть просто продолжительность, отвечающая на вопрос «как долго» (как длина отрезка между двумя точками), ибо в этом еще нет никакого отклонения от Аристотеля. Да и как различаются два момента, если мы не говорим о движении? Но, может быть, само время и есть различение двух моментов, а точнее, возможность второго момента, так же, как протяженность пространства есть возможность поставить вторую точку. Новизна тут, однако, в том, что между этими двумя моментами время длится, но не «проходит», т.е. оно целиком настоящее, и только во втором моменте мы можем сказать «было». И тогда можно говорить о величине промежутка. Р. Крескас подчеркивает, что это неделимая величина, а не число отдельных моментов²⁰. Но ведь и Аристотель считает время непрерывным! Однако, в свете сказанного, это утверждение р. Крескаса можно понять следующим образом. По определению, два момента времени не существуют. Когда задается второй момент и мы получаем какую-то величину времени, она вся оказывается в прошлом и делить ее можно только условно (мысленно)²¹. Это та самая абстракция времени, с помощью которой мы исчисляем время, по мнению Аристотеля. Но она никак не является понятием реального времени. Задав второй момент, мы необратимо замыкаем настоящее, в которое уже невозможно вернуться и разделить как-то по иному. Оно нам уже не принадлежит (разве только мысли и памяти). Только когда мы создаем абстракцию времени в виде линии — траектории движения, которая целиком находится перед нами, мы можем поступать с ней как угодно.

В сущности, можно сказать, что есть только этот момент (бытие сводится к моменту), а время — это (про)дление его, т.е. возможность другого момента, который может быть задан особым актом, но не самим временем. В этом смысле мы говорим о бытии в форме времени, отличая его от само-по-себе-бытия. Но длительность есть не только про-дление момента, но и от-деление от него, как возможность другого момента. А само бытие сводится к мигу, поскольку оно не является причиной самого себя и должно было бы исчезнуть в момент своего возникновения. Все это вполне соответствует понятию начала творения, о котором говорилось выше. Интересно отметить, что именно в описании феномена «теперь» Аристотель сталкивается с основным затруднением. Ему непонятно, каким образом «теперь» проходит. «Исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что именно тогда оно есть; немыслимо также, чтобы прежнее “теперь” исчезло в другом “теперь” и т.д.»²². И он совершенно прав. Ведь если отнести время к бытию, а само бытие понимать просто и непосредственно как существование единичных вещей самих по себе, взятое без своих причин, то каким образом оно может само исчезнуть? Но если принять, что в бытии непосредственно сокрыт акт творения и само по себе оно не существует, тогда, наоборот, удивление может вызвать только то, что оно как бы само собой продолжается.

«Мир ведет себя как обычно», сообщают нам учителя Мишны. Для Аристотеля же эта фраза звучала бы абсолютно тривиально.

5

Теперь обратимся к учению р. Крескаса о бесконечности времени. Естественно, оно отличается от аристотелевского, которое исходит из бесконечности кругового движения небесных сфер. Аристотель доказывает невозможность актуального существования бесконечности чего бы то ни было. Бесконечность же движения и времени только потенциальна. В самом деле, ведь время, подобно движению, актуально существует только в исчезающем моменте «теперь» («едва реально», по выражению Аристотеля), но и взятое в качестве интервала оно тоже всегда конечно. Таким образом, бесконечность времени относится только к прошлому и будущему, т.е. существует только в потенции. Соответственно пространство, существующее целиком актуально, должно быть ограниченным.

Р. Крескас последовательно опровергает доказательства Аристотеля. Он утверждает возможность актуальной бесконечности, прежде всего пространства, а затем и времени. Его учение считается революционным для той эпохи, впрочем, современниками оно не было воспринято.

Эта полемика детально исследована в литературе за последние сто лет. Здесь же представляется интересным осмыслить утверждения, сделанные Крескасом, в свете изложенного выше понятия длительности. На самом деле р. Крескас в своей «физике» (т.е. в ч. 1 «Ор Ашем») занимается обоснованием актуальной бесконечности пространства, а не времени. И только в 3 части, посвященной творению мира, в полемике с рабейну Леви бен Гершоном (Ралбаг), он конкретизирует свои высказывания о бесконечности времени.

Мы уже касались проблемы рационального обоснования творения мира «из ничего» у еврейских философов. Как известно, Рамбам, принимая основные положения аристотелевской философии, обосновал логическую возможность творения «из ничего», удовлетворившись тем, что слова Торы «В начале сотворил…» не противоречат разуму и должны пониматься в прямом смысле, в отличие от учения Аристотеля о вечности мира. Ралбаг взялся доказать необходимость положения о творении «из ничего», причем исходя из тех же основоположений Аристотеля. Одно из доказательств состоит в обосновании конечности времени. Оно начинается с утверждения, что только будущее время потенциально, а прошлое, как и настоящее, существуют актуально. Т.е. время в его представлении есть самовозрастающая величина, а поскольку никакая величина, тем более изменяющаяся, не может быть бесконечной, то и у мира не может быть бесконечного прошлого²³. Всего Ралбаг приводит 11 доказательств конечности времени, которые р. Крескас последовательно излагает и опровергает²⁴. Здесь мы приведем только утверждения Крескаса, связанные с бесконечностью времени.

Во-первых, р. Крескас утверждает, что бесконечное актуальное количество возможно. Во-вторых — что время не связано с материей и его нельзя рассматривать по аналогии с движением материальных объектов.
В-третьих — что к бесконечному времени не могут относиться ни измерение, ни понятия равное, большее и меньшее.
В-четвертых — что возможно взять конечную часть бесконечного времени, к которой относятся измерение, равное, большее и меньшее. Притом, что бесконечность не образуется путем сложения частей, а есть осуществленность, им предшествующая.
В-пятых — что время бесконечно, даже если мир конечен (ограничен во времени).
Из всего этого следует, что время бесконечно только как прошлое и ограничено со стороны настоящего, т.е. что время — самовозрастающая бесконечная величина. Однако, говорит р. Крескас, эти опровержения необходимы, если мы продолжаем оставаться в рамках аристотелевского понимания времени через движение (время как число движения), но для собственной концепции времени р. Крескаса, изложенной выше, они не нужны²⁵. Соответственно, и представление времени в качестве самовозрастающей величины принимается р. Крескасом только условно, в полемических целях.

На наш взгляд, его собственная концепция основана прежде всего на новом понимании творения «из ничего»²⁶, о котором мы говорили выше. История этого вопроса достаточно исследована. Предшественники р. Крескаса, с которыми он «обсуждает» эту проблему на страницах своей книги, Рамбам и Ралбаг, считали творение единичным событием, с которого началась история этого мира, и все, что происходит в этом мире, следует из того события благодаря движению (становлению, изменению, возникновению, уничтожению), в соответствии с детерминизмом Аристотеля. Движение есть жизнь этого мира, а значит, его история (т.е. время) должна быть подобна движению. Рабей-ну Крескас же считал творение непрерывным актом. Т.е. все сотворенное существует непосредственно благодаря этому акту творения «из ничего»²⁷ и не разлагается на событие творения и время продолжения, ибо акт творения одинаково относится ко всем моментам времени. Всякое же движение, становление, переход из потенциального состояния в актуальное относятся к частному (внутримировому) осуществлению вещей, тогда как бытие мира возникает из непрерывного акта творения, которое актуально в каждом моменте²⁸. Такое бытие и есть время как длительность, равно относящееся к покою или движению. А в силу беспредельного могущества Творца оно должно быть не только актуальным в каждом моменте, но и бесконечным.

Это же понятие творения «из ничего» применимо и к творению мира во времени, если добавить к нему временное определение — «после ничто». Рабейну Крескас относит это к способности самоограничения Творца, а именно — к способности совершать конечные действия, согласованные с творением. Он обосновывает возможность (т.е. непротиворечивость) этого положения, а вопрос, почему Творец избрал именно такой путь творения, он относит к мудрости Творца^29.

6

Итак, если утверждается актуально бесконечное время, то его нельзя понять иначе нежели как непреходящую длительность, поскольку мы все-таки хотим отличить время от вечности самого Творца. Это значит, что все части времени существуют актуально, т.е. в настоящем. Куда же девалось прошлое и будущее — эти в нашем понимании неотъемлемые части времени? Ведь, отрицая их, мы придем ко многим нелепостям, в том числе к нарушению принципа противоречия.

И второе. Р. Крескас не испытывает никакого затруднения, утверждая — согласно Торе — творение мира во времени. Мир конечен во времени, а время бесконечно. К чему же в таком случае следует отнести это «пустое» время небытия, ведь время есть именно способ бытия сотворенных вещей?

Если мы утверждаем бесконечность пространства, говорит р. Крескас³⁰, мы должны признать возможность абсолютной пустоты даже в том случае, если мы реально не можем ее обнаружить и все пространство заполнено материей. Пустота означает независимость протяженности пространства от располагающихся в нем вещей. Тем самым пространство не материально. Р. Крескас говорит просто, что для того, чтобы представить расстояние между двумя вещами, не требуется заполнять его материей. То же самое следует сказать и о времени как длительности, которое не зависит от движений и изменений существующих вещей и точно так же не представляет собой совокупность длительностей существования чего бы то ни было. Длительность первична по отношению ко всем вещам и событиям, а это значит, что всякий акт творения происходит во времени, включая первый, о котором сказано: «В начале сотворил…» Однако в этой системе мы не можем допустить понимания времени ни в качестве самостоятельно существующего субстрата всех вещей, ни даже в качестве первоначального «ничто», в котором творится нечто. Это «ничто» не может быть первым, ибо первым может быть только Творец; оно — результат, а не начало, т.е. относится к действию Творца.

Однако это должно быть действие особого рода. Ведь если оно такое же созидающее действие, как и другие действия, творящие миры и все что в них, пусть даже логически предшествующее им, мы еще ничего не объяснили, добавив еще одну сущность — время, которое начало быть. Время не сотворено. Оно «не есть действие Действующего», по выражению р. Кре-скаса, в отличие от движения, возникновения или уничтожения. Это должно быть действие не творения, а наоборот, действие устранения той на самом деле первичной полноты и вечности, которую мы приписываем Творцу. Длительность — это освобожденное, то, что «остается» после устранения вечного бытия, о котором у нас нет никакого понятия, его «след», по которому мы можем установить его присутствие. Она есть не только длительность существования сотворенных миров и всего что в них, но она есть и чистая длительность отсутствия их — чистая длительность устранения и возможности иного, чем Творец³¹.

Разумеется, эта безграничная длительность есть целиком настоящее со стороны акта устранения, ибо он одинаково относится ко всем ее моментам. Соответственно все творящие действия — внутреннее и сокрытое всего сущего — пусть и обладают длительностью и располагаются в определенном порядке, однако еще не составляют временной порядок сущего, как прошлое, настоящее и будущее. Более того, поскольку полагается всемогущество Действующего, то можно представить себе одно единое действие, «заполняющее» собой всю бесконечную длительность. Только из Торы, по словам р. Крескаса, мы узнаем о начале мира во времени, но из самого мира это увидеть невозможно. Ведь мир сам по себе не мог бы продлиться и мгновение, а он существует благодаря иному, тогда почему бы ему не быть всегда. Т. о. начало полагается действием, а не присуще длительности настоящего как таковой, и тем самым впервые полагается прошлое, ибо начало всегда уже в прошлом. Это начало в качестве прошлого или, точнее, в качестве отсутствия данного настоящего представляется таковым только для того, кто принадлежит этому настоящему, а для Задающего такая последовательность есть только «порядок времен»³² — актуальный порядок всех задающих действий. Р. Крескас называет это образом или конфигурацией³³.

То же самое относится к ситуации настоящего, в которой мы себя находим. Мы знаем каким-то образом о прошлом и будущем, но только ценой исключения себя из настоящего и сведения его к разделяющей границе. В этом представлении время — это история, а именно — «рассказ» о сущем, когда мы последовательно помещаем себя в разные его моменты, на самом деле не находясь в них. Но мы есть (и действуем) только в настоящем, которое не несет в себе никаких границ. Ибо момент настоящего — это не момент прехождения, а момент длительности того, что есть. Тогда настоящее как длительность не видится ни как граница между прошлым и будущим, ни даже как интервал, по краям которого они располагаются. Дискретность прошлого, настоящего и будущего — это дискретность актов творения, каждый из которых есть завершенное целое, настоящее же — один из этих бесчисленных актов, а остальные располагаются в прошлом или будущем. (Возможно, что в одном настоящем действуют множество актов, располагаясь, скажем, по какой-то иерархической лестнице или наподобие луковицы. Но это уже никак не временная последовательность.)

Итак, мы вообразили актуальную бесконечную длительность, присущую действию устранения, которое не может быть, а постоянно и бесконечно происходит и которое предоставляет место и время всему существующему. Она объемлет все сущее и бесконечно превосходит его, чему соответствует понятие пустоты. Начало творения располагается в ней, и только изнутри сотворенного мы можем сказать, что несуществование мира и его начало было и что возможно существование иного мира, которое будет. А сам этот мир в масштабе его творения есть целиком в настоящем. То же самое следует сказать и по отношению ко всем внутримировым эпохам, годам, дням и часам. Если, конечно, понимать их не как простые количества, определяемые движением светил, а как события, к каждому из которых прилагается акт творения соответствующей размерности. Скажем, год есть что-то одно и сейчас, так же, как и день. Но в масштабе дня мы различаем прошлые и будущие дни, а в масштабе года — все дни как один день. Подобно семи годам Яакова, которые он отрабатывал за Рахель и которые «были в его глазах, как несколько дней». Т. о. размерность настоящего и тем самым то, что оказывается прошлым и будущим, зависит от масштаба творящего действия. Мы можем расположить эти размерности по какой-то шкале и говорить о «широте» времени. И далее, двигаясь по этой шкале к ее нижнему пределу, мы можем свести настоящее к исчезающей по длительности границе между прошлым и будущим (а именно — сводя время к движению), считая, что мир (или ближе: ситуация) непрерывно изменяется, т.е. находится в движении; при условии, что нам удастся втиснуться в этот исчезающий момент и при этом считать себя существующими. Но сама по себе длительность, связанная с актом устранения, никакой в себе границы не несет и вполне актуально бесконечна.

Мы позволили себе использовать термины «устранение» и «широта времени», поскольку не нашли другого способа представить вслед за р. Крескасом актуальную бесконечность времени — с одной стороны и различие прошлого, настоящего и будущего — с другой. Ведь если существуют моменты времени в прошлом и будущем, то это значит, что не все моменты времени актуальны. С точки зрения р. Крескаса невозможно также понимать момент «теперь» как результат бесконечного числа прошедших моментов, ибо все моменты имеют одинаковое отношение к действию Творца.

Чтобы разрешить эту проблему, нет никакой необходимости представлять себе разные времена: абсолютное и относительное, вечное и преходящее, связанное только с душой или с движением³⁴. То, что мы называем «сейчас», — это длительность, которая одинаково принадлежит и часу, и году, и вечности. Другими словами, бытие и, соответственно, время есть что-то единое, по порядку первое и независимое от этих размерностей.

То же самое можно отнести и к душе, в которой, по словам р. Крескаса, в первую очередь обнаруживается время³⁵. В ней тоже наблюдается различие «широт»: начиная с известной — «с точки зрения вечности» и кончая «потоком», в котором сознание уже совершенно теряет перспективу. То или иное «расширение» сознания, по-видимому, зависит от деятельности души, которая, в свою очередь, может быть, соответствует тому или иному масштабу задающего действия. Но то, что называется длительностью, присутствует в душе совершенно непосредственно и не зависит от какой-либо деятельности. Скорее наоборот, это деятельность души находит в ней бесконечный «простор»³⁶. Длительность, таким образом, — это феномен, далее неразложимый и не выводимый из чего-то другого, поэтому он скорее свидетельствует о скромности Создателя, чем о Его могуществе. Поскольку нам тем более полагается быть скромными, то все, что здесь имелось в виду прояснить с помощью р. Крескаса, сводится к этому феномену, который нет необходимости понимать через что-то другое, а именно — через движение (становление, процесс и т.д.), и тем самым открыть для себя возможность большей свободы мышления, что и продемонстрировал нам раби Хасдай.

7

Подведем итоги.

1. Время, несомненно, есть прежде всего различение бытия на прошлое, настоящее и будущее. Это категориальная (т.е. зафиксированная в речи) форма бытия, безусловно, обладает онтологическим содержанием. Бытием по преимуществу называют настоящее, по отношению к которому прошлое и будущее считаются в определенном смысле небытием. Поэтому основой (началом) этого различения будет всегда настоящее, а не прошлое, как это происходит в изложении последовательности событий или описании процесса.

2. Также очевидно, что прошлое, настоящее и будущее различаются в феноменальном плане. Феноменом настоящего здесь принято считать длительность.

3. Аристотель понимал длительность времени по аналогии с движением, ибо исключительно через движение проявляется время. Он отмечал парадоксальность времени. Оно есть и едва существует. Оно одно, и каждый раз «иное и иное».

4. Р. Крескас отрицает исключительную связь времени и движения, относя время также и к абсолютному покою. Соответственно феномен длительности необходимо интерпретировать иначе: не как непрерывность исчезновения-возникновения, а как непрерывность существования момента «теперь». Причем само время (а не движение) различает события, так же, как протяженность различает местоположение вещей.

5. Эта интерпретация феномена длительности находит свое основание в учении о творении как непрерывном творении «из ничего», которое излагается р. Крескасом в третьей части его opus magnum «Ор Ашем». Непрерывность творения в плане бытия выражается как длительность.

6. Р. Крескас допускает актуальную бесконечность времени, которую в соответствии с учением о непрерывности творения следует понимать как непреходящую длительность, однако несравнимую с вечностью Творца. Но, с другой стороны, само время нельзя отнести также и к сотворенным вещам, ибо всякое творение, по определению, происходит во времени. Таким образом, время как чистая длительность объ-емлет творение, отделяя его от Творца.

7. Поскольку говорится о множестве актов творения, то время позволяет каждому из них завершиться дискретным и абсолютным образом. Тем самым задается исключительность настоящего и различение прошлого и будущего бытия.

1 См. «Мир Торы» № 1(33) 2012.

2 В книгах мудрецов Торы именуемый Философом.

3 Это наше изложение гл.11, кн.4 «Физики» не претендует на полноту и точность.

4 Акцидент — случайное, не существенное свойство вещи. В философии акцидент противополагается существу (субстанции, вещи) и означает случайности, происшедшие от процесса, свойства и назначения которых не принадлежат к постоянному, неизменному составу свойств существа (вещи), и поэтому могут в нем отсутствовать или изменяться, не препятствуя тому, чтобы существо (субстанция или вещь сама по себе) продолжало быть тем, что оно есть.

5 «Морэ Невухим», ч.2. Введение.

6 Там же, ч.1, гл.52.

7 Раби Ашер бен Авраам Крескас — выдающийся еврейский философ. Жил во Франции, на рубеже XIV и XV вв. Комментировал «Морэ Невухим» Рамбама, написал объяснение к комментарию Ибн Эзры на Пятикнижие.

8 Там же, ч.2, гл.30, п.5. По-видимому, это объяснение заимствовано из книги «Милхамот Ашем» (6.1.21) р. Леви б. Гершона (1288-1344). Он утверждает, что «теперь» существует в двух аспектах: в качестве разделителя между прошлым и будущим и в качестве границ определенной части времени. В этом втором аспекте «теперь» существует в качестве начала времени вообще. На наш взгляд, он предгагает ту же абстракцию от времени, что и Аристотель. А именно, сводит труднообъяснимый феномен «теперь» к границе между прошлым и будущим наподобие точки на линии, а затем переходит к понятию отрезка (промежутка) времени. Только Аристотелю не приходило в голову представлять это в качестве двух аспектов существования «теперь».

9 Там же, гл.13.

10 Я пользуюсь последним изданием книги «Ор Ашем» (1990). Вот что напечатано на титульном листе этого издания: «Книга Ор Ашем написана гаоном философии, праведником и нашим учителем Хасдаем Крескасом, учеником Рана, товарищем Риваша, учителем Нимукей Йосефа и автора “Икарим” (р. Йосеф Альбо). Пусть будет их память благословенна».

11 Там же. Введение.

12 Физика, 219b.

13 «Ор Ашем», 1.2.11, с. 85.

14 Там же.

15 Там же.

16 «Ор Ашем», 3.1.5, с. 309: «Ничто не обладает необходимым от самого себя существованием, кроме Вс-вышнего, благословен Он. Все, что кроме Него, каким бы мы его ни считали: существующим вечно или возникшим, обладает только возможным со стороны самого себя существованием, которое исходит от Него. Следовательно, как материя, так и форма, так и любое тело исходят от Него (а не существуют сами по себе). …Словам “из ничего” придается только этот смысл». Сказанное — возражение Аристотелю и его последователям, которые утверждали невозможность возникновения «нечто» из «ничто», из чего следует, что мир вечен и существует сам по себе необходимым образом.

17 Там же, с. 317

18 Там же, с. 316.

19 Правда, греческие философы так и представляли себе космос в качестве прекрасно оформленного тела, но р. Крескас не обязан следовать этому представлению.

20 «Ор Ашем», 1.2.11, с. 85.

21 То же следует сказать относительно протяженности пространства. Можно до бесконечности делить линию между двумя точками, как, впрочем, и любое материальное тело. Несомненно, что это возможно только в силу протяженности. Однако никакое деление не может относиться к самому пространству как к чистой протяженности.

22 Физика, 218а17.

22 МилхамотАшем, 6.1.11.

24 Ор Ашем, 3.1.3-4.

25 Там же, с. 302.

26 Там же, 3.1.5.

27 Там же, с. 310. В контексте полемики рабейну Крескаса с Ралбагом это исключает предположение о первоматерии, существующей сама по себе.

28 Там же.

29 Там же. С. 316. Для сравнения, р. Йонатан Эйбишюц (1690-1764) в книге «Шем олам» (с.199) объясняет это просто: «Не вызывает затруднения вопрос, почему не сотворен мир извечно, поскольку [только] Творец [по-настоящему] вечен и Он предусмотрел задать определенное время между Собой и творением, чтобы было известно (в мире), что творению предшествует небытие».

30 «Ор Ашем», 1.2.1:1.

31 Если понимать «устранение» в соответствии с учением о «цимцуме» (возможным, но не единственным, переводом этого понятия может быть «устранение») великого кабалиста из Цфата р. Ицхака Лурии (Аризаль) и его учеников и приписать его учению р. Крескаса — это несомненный анахронизм. Здесь не имелось в виду ни первое, ни второе. Понятие действия устранения используется здесь, чтобы прояснить понятия времени и творения «из ничего», следуя логике самого предмета исследования, причем только вфилософском плане, которым ограничивался сам р.Крескас. Из этого следует, во-первых, что понятие устранения относится к учению о цимцуме примерно как учение античных философов об атоме относится к современной теории атома в физике. Во-вторых, это утверждение не претендует на историческую истинность, что именно так думал р. Крескас «на самом деле».

32 Сказал раби Йеуда сын раби Симона: «Учим отсюда, что был порядок времен до этого (первого дня творения)» («Берешит раба» 3:7). Р. Крескас (в отличие от Рамбама) принимает этот мидраш в его буквальном смысле («Ор Ашем», с.86).

33 «Ор Ашем», 3.1.5, с. 310.

34 Как это делает, например, ученик р. Крескаса рав Й. Альбо в широко известной книге «Икарим» (2:18): «Существуют два вида времени. Одно — численное и измеренное движением (небесных) сфер, которому присущи “раньше” и “позже”, равное и неравное. Другое же — неисчислимое и неизмеримое, которое есть длительность, существующая до возникновения сфер, и к которому не относятся [“раньше” и “позже”] равное и неравное… Этот вид времени, возможно, существует вечно, а [время] возникающее и обновляющееся называется порядок времен, а не просто время…» Р. Крескас же говорит о двух аспектах, конечном и бесконечном, одного и
того же времени. При этом возможно непротиворечиво представить себе конечную часть бесконечного, поскольку бесконечное нескладывается из конечных частей, а есть осуществленность, предшествующая частям и не исчерпываемая ими. См., например, «Ор Ашем», 3.1.4, опровержение шестого и восьмого доказательств конечности времени.

35 См. п. 10.

36 Можно, по крайней мере, предположить родство понятий пространства и времени у Крескаса. Известно высказывание р. Йеуды Лива из Праги (Маараль, 1512-1609): «Время и место по сути одно и то же, как известно понимающим [тайны]».

Из журнала «Мир Торы»