Отложить Отложено Подписаться Вы подписаны
Итак в прошлой статье мы поставили вопрос--как понимал Хафец Хаим разрешение говорить лашон ара о баалей-махлокет, человека который затевает или поддерживает распри и склоки.
Хафец Хаим перечисляет следующие условия, при которых позволяется произносить лашон а-ра о баал-махлокет:
1) Нужно быть уверенным, что тот, о ком мы говорим лашон а-ра, действительно является баал-махлокет, то есть неправой стороной в этом споре.
2) Информацию, на основании который мы делаем вывод, что эта сторона является баал-махлокет, мы должны получить лично, то есть не со слов других, или же она должна быть подтверждена косвенными уликами (дварим никарим).
3) Произнося лашон а-ра о баал-махлокет, нужно все время помнить (иметь кавану — «намерение», подразумевать), что мы это делаем не из личной неприязни, а для того чтобы погасить махлокет. Кстати, это подразумевает еще одно условие: наши усилия должны быть эффективными — ведь, если мы лашон а-ра произнесем, а махлокет не утихнет, то в лашон а-ра смысла нет.
4) Если есть возможность погасить склоку, не прибегая к лашон а-ра, мы обязаны ее использовать.
Перечисленные условия Хафец Хаим выводит из других условий, соблюдение которых необходимо, чтобы разрешить лашон а-ра для другой цели — решения проблемы в межличностных отношениях (бейн адам лэ-хаверо), то есть когда один человек плохо поступил или намеревается поступить с другим. Но в этом первоначальном списке (он приводится в «Законах о злословии» 10, 2) есть еще два условия:
5) Нельзя преувеличивать зло, которое один человек причинил или намеревается причинить другому. Кроме того, нельзя сообщать больше, чем необходимо. Например, Рабинович задолжал два раза по сто шекелей и не хочет платить, а я должен сообщить об этом его брату, который пристыдит должника и заставит вернуть деньги. В этом случае мне не нужно говорить, что Рабинович задолжал двести шекелей, достаточно просто сказать, что он взял больше ста шекелей в долг и не отдал.
6) Нельзя говорить лашон а-ра, если это приведет к тому, что тот, о ком мы говорим, пострадает больше, чем ему полагается по закону (см. https://toldot.com/blogs/leib/leib_841.html ). В нашем случае — нельзя обращаться к мафии, чтобы они избили Рабиновича до полусмерти и заставили отдать деньги, поскольку избиение за неуплату долгов ему не полагается.
А здесь, рассматривая условия, при которых лашон а-ра о баал-махлокет разрешается, Хафец Хаим эти два условия опустил.
Почему? Очевидно, это и есть та новая информация (хидуш), которую сообщает нам Йерушалми. Не то, что погасить махлокет — полезное действие (тоэлет — «польза»), это и так очевидно. А то, что здесь разрешение более широкое и мы не считаемся с баал-махлокет в той мере, в какой считались бы с другим человеком, который дурно поступил в отношении ближнего.
Иначе говоря, Йерушалми говорит следующее:
Разрешено злословить о баалей-махлокет, даже если можно было бы обойтись меньшей долей злословия и даже если это будет иметь плохие последствия для баал-махлокет.
А откуда Йерушалми взял этот закон? Иерусалимский Талмуд цитирует слова пророка Натана (Млахим I, 1, 14): «И вот, когда ты будешь еще говорить там с царем, приду и я вслед за тобою и дополню слова твои». Давайте рассмотрим эту историю подробнее.
Пророк Натан сообщил царю Давиду, что его сын от Бат-Шевы, Шломо (Соломон) станет его преемником. Давид передает это Бат-Шеве. Однако не все согласны с планами Давида. Третий сын Давида, Адонийау, царский сын, которого отец, как сообщает Танах, никогда не упрекал, говоря ему: «Почему ты сделал это?», считает, что ему следует быть царем. Во-первых, он самый старший из ныне здравствующих сыновей Давида (два его старший брата, Амнон и Авшалом, погибли). Во-вторых, он считает себя существом высшим, призванным править, и у него (с его точки зрения), взрослого человека с жизненным опытом, гораздо больше шансов стать успешным правителем, чем у незрелого мальчишки (Шломо тогда было или 11 или 17 лет). В-третьих, (так объясняет Мальбим), Адонийау страстно влюбляется в служанку Давида — Авишаг, самую красивую девушку в Израиле. Он хочет на ней женится, но знает, что Авишаг будет предназначена только царю. И любовь к Авишаг толкает его к захвату трона.
Адонийау поддерживают влиятельные люди — Йоав, племянник Давида и главнокомандующий армией, и Эвйатар — один из выдающихся коэнов. У них на это свои причины. Йоав знает, что Давид не может ему простить кровь своего сына Авшалома, убитого во время мятежа, кровь Авнера, военачальника царя Шауля, которого Йоав убил из мести, и кровь Амасы, двоюродного брата Йоава, которого Йоав убил, чтобы устранить возможного конкурента на пост главнокомандующего. Поэтому он боится, что после смерти Давида преемник царя его казнит. Йоав был прав: Шломо действительно казнит его. И он хочет привести на трон Адонийау в надежде, что Адонийау, будучи ему обязан, не сможет убить его. Эвйатар же был смещен Давидом с пост первосвященника и надеется, что поддержка Адонийау вернет ему этот пост.
Не все были на стороне Адонийау: Бенайау бен-Йеойада, один из выдающихся военачальников, первосвященник Цадок, пророк Натан и 36 великих воинов (гиборим), которые по мнению а-Гро были тридцатью шестью праведниками, на которых держится мир, — Адонийау не поддерживали.
Это последние дни царя Давида. Он немощен, не занимается государственными делами и не знает о заговоре Адонийау. Заговорщики решают поставить народ и Давида перед фактом. Адонийау ведет себя как царь со свитой, охраной. Он приглашает своих братьев, кроме Шломо, и все высшее руководство, кроме своих противников, на пир. Он кормит и поит их за свой счет и пытается заручиться их поддержкой.
Об этом становится известно пророку Натану. Он идет к Бат-Шеве и говорит ей, что ей следует срочно прийти к Давиду, рассказать ему о планах Адонийау и просить, чтобы царь публично назначил Шломо своим приемником. «А я, — заканчивает Натан, — приду после тебя и дополню твои слова». Это и есть те слова, которые цитирует Йерушалми.
А теперь давайте сравним слова Бат-Шевы, обращенные к Давиду, со словами пророка Натана:
Бат-Шева Давиду: «Господин мой, ты клялся Господом, Б-гом твоим, рабе твоей: “Шеломо, сын твой, будет царствовать после меня, и он сядет на престол мой”, (18) А теперь, вот, — Адонийа стал царем, а ты, господин мой царь, ныне (даже) не знаешь (об этом). (19) И зарезал он множество волов, откормленного скота и овец, и пригласил всех сыновей царя и Эвйатара, священника, и Йоава, военачальника; Шеломо же, раба твоего, не пригласил…»
Пророк Натан Давиду: «(24) …господин мой царь, сказал ли ты: “Адонийау будет царствовать после меня, и он сядет на престол мой”? (25) Так как он ныне сошел и зарезал множество волов, откормленного скота и овец, и пригласил всех сыновей царя и военачальников, и Эвйатара, священника, и вот, они едят и пьют у него и говорят: “Да живет царь Адонийау!” (26) А меня, раба твоего, и Цадока, священника, и Бенайау, сына Йеойады, и Шеломо, раба твоего, он не пригласил».
Как видим, Натан сообщает Давиду ту же информацию, что и Бат-Шева, но дополняет ее двумя деталями, которые выставляют Адонийау в гораздо худшем свете: приглашенные уже открыто самовольно провозглашают Адонийау царем и Адонийау знает, что его действия не одобряются духовными лидерами еврейского народа: пророком Натаном, первосвященником Цадоком и Бенайау, который также был главой Санедрина.
Из слов Бат-Шевы Давиду становится ясно, что Адонийау не собирается считаться с его, Давида, мнением о том, кто должен стать следующим царем, и пытается поставить народ и Давида перед фактом. Однако пока он не делает это полностью открыто.
Но из слов Натана Давид понимает, что ситуация гораздо хуже. Адонийау гласно объявляет себя преемником и, к тому же, делает это против воли всего духовного руководства: пророка, первосвященника и главы Санедрина.
Осознавая это, Адонийау пытается изолировать своих политических противников и противопоставить им остальных членов царской семьи и руководство царского колена, колена Йеуды. Говоря современным языком, Адонийау пытался преодолеть сопротивление духовной/интеллектуальной элиты и противопоставить ей объединенную политическую и административную элиту.
И в сообщении Натана предвыборная, так сказать, кампания Адонийау, основанная на его понятном искреннем убеждении в том, что он будет лучшим царем, чем Шломо, превращается в попытку захвата власти вопреки очевидному несогласию тех, кто представляет Б-га и Тору. И это уже просто борьба за власть, имеющая мало общего с функцией царя в государстве, которое должно быть, перефразируя Авраама Линкольна, — государством Торы, по Торе и для Торы.
Теперь давайте подумаем. Из рассказа Бат-Шевы Давиду уже известно, что возник спор за престол, решать которой нужно ему. Для этого сообщение Натана не нужно. Поэтому согласно правилу о том, что лашон а-ра, даже когда он разрешен, должен быть сокращен до необходимого минимума, у Натана не было права сообщать Давиду дополнительные детали, представляющие Адонийау в черном цвете. Но из рассказа в книге Млахим очевидно, что это правило не применяется.
Поэтому Йерушалми и делает вывод: о баалей-махлокет можно произносить «расширенный» лашон а-ра, а Хафец Хаим, в свою очередь, опускает условие о том, что разрешенный лашон а-ра должен быть строго минимальным.
А как насчет второго условия, неупомянутого здесь Хафец Хаимом? Почему в данной ситуации не следует опасаться, что в результате конструктивного лашон а-ра баал-махлокет пострадает больше, чем заслуживает? По ощущению, это тоже вытекает из приведенной истории. По рассказу пророка Натана Давид мог бы предположить, что Адонийау замышляет настоящий бунт, и казнить его. Тем не менее, Натан это рассказывает. Это не пустое опасение: через некоторое время после восшествия на престол Шломо поймет, что Адонийау планирует захват власти (согласно Мальбиму, он по-прежнему был поглощен страстью к Авишаг), и казнит его.
Поэтому, как мне кажется, Хафец Хаим понимал хидуш Йерушалми следующим образом: махлокет — вещь настолько гнусная и опасная, что ради ее прекращения можно не считаться с ущербом, который, возможно, будет нанесен баал-махлокет (неправой стороне), и рассказывать о баал-махлокет всю правду.
Теперь остается третий вопрос из нашей первой статьи о махлокет: а как определить, кто прав, кто неправ и кто является баал-махлокет?
И более подробное объяснение на гемора-лошен:
.
1) גרסינן בירושלמי--מותר לספר לשה"ר על בעלי מחלוקת שנאמר ואני אבוא אחריך ומלאתי את דבריך. והביאו דין זה בסמ"ג וסמ"ק, וברמב"ם, רא"ש ורי"ף השמיטוהו. והח"ח הביאו כ"יש אומרים". וכתב שהוא מותר רק להשבית את הריב,וכשיתכוון לכך. ועוד הביא כמה תנאים להיתר זה. וכדי שנבין דברי מרן ח"ח נעיין במקור הדין.
2) והשתא יש לחקור מה חידש לנו ירושלמי. ויש לבאר בג' אופנים:
אחד שמי שהוא בעל מחלוקת יש לו דין מומר ואפיקורס ולפיכך מותר לספר לשה"ר עליו בלי שום תנאי, ודינו כעכו"ם. וזה לא מסתבר כי מהיכא תיתי שיהיה בעל מחלוקת כמו עכו"ם ואפיקורס.
שני שמי שהוא בעל מחלוקת הוא רשע ומותר לספר לשה"ר עליו כדי לגנות פועלי עון. והחדוש הוא דאע"פ שאדם יוצא מכלל עמיתך ומותר לספר עליו לשה"ר כדי לגנות פועלי עון הוא היכא דעושה עבירות במזיד. ובכמעט כל מחלוקת כל אחד חושב שהדין עמו ושהוא מקנא לאמת, ואם באמת הוא הבעל מחלוקת, מ"מ אינו אלא שוגג ואינו יוצא מכלל עמיתך. ולפיכך חידש הירושלמי שמפני גודל עון מחלוקת ושבקל יכול לטעות והיה לו להזהר בזה מאד, נחשב הוא כמזיד ונחשב לרשע על ידי זה. וכפרוש זה פירש הנצי"ב, הביאו דבריו חלקת בנימין ונתיבות חיים.
3) אבל לפי פרושו של נצי"ב בדברי ירושלמי, יש סתירה לדין זה בגמ' בבלי, במ"ק טז. שגרסינן התם: מנין שמי שמתפקר בשלוחא דב"ד ואתא שליח ואומר חרפוני לא מתחזי לכלישנא בישא, שנאמר העיני האנשים האלה תנקר ע"כ. ואם איתא להא דירושלמי, הא התם אמר זה שלוחא דב"ד על דתן ואבירם שודאי בעלי מחלוקת היו, ומותר לספר לשה"ר עליהם בלאו הכי, כמו על כל רשע, ולכל אדם, וא"כ איך ילפינן מזה היתר מיוחד דשליח ב"ד שחרפוהו (וכעין זה כתב ח"ח בכלל ח, ס"ק יז בשם גליון ירושלמי).
4) והנצי"ב כתב שאמנם בגמ' בבלי, במ"ק טז לא ילפינן היתר לספר אלא ילפנן היתר לדיין לקבל דברי השליח ב"ד, ויש לו נאמנות כעין בי תרי. ודין זה ששליח ב"ד נאמן לדיין כבי תרי לענין שמתא הובא בש"ע, ח"מ סי' ח, וברמב"ם ה' סנהדרין פכ"ה, הל' ה'. אמנם כסף משנה שם פירש שדין זה יוצא לו לרמב"ם מהא דאיתא בב"ק קיב--אמר רבא שלוחא דב"ד נאמן כבי תרי. ובהל' ב כתב הרמב"ם שאין שליח ב"ד חייב באמירת דברים משום לשה"ר, ומקורו מגמ' במ"ק. ובטור לא הביא כלום מהיתר שליח לספר לשה"ר.
5) ונראה שבזה נחלקו הטור והרמב"ם, שהטור ס"ל כנצי"ב שאיירינן בגמ' מ"ק בנאמנות השליח כבי תרי ואין היתר מיוחד לשליח ב"ד לספר לשה"ר לב"ד. ולרמב"ם הא דמ"ק באמירת לשה"ר איירי (ובאמת שתי מימראות הם דרבא וצ"ע על הסטור שס"ל ששתיהן ענין א', א"כ למה ליה לרבא לומר הא דמ"ק, אמנם יש גירסא שבב"ק איתא רבינא ולא רבא). וגם בריטב"א פי' כדעת רמב"ם וכן פי' המאירי, וכן פסקו ב"י (ח"מ, סי' יא:א) ורמ"א (סי' ח:ה).
6) והפרוש השלישי בדברי ירושלמי הוא שמותר לספר לשה"ר על בעלי מחלוקת כדי להשקיט הריב (ולפיכך בהא דמ"ק לא שייכא להאי היתירא דהתם לא היה השב"ד משקיט הריב אלא אדרבא מעוררו יותר במה שהגיד למשה רבינו דברי דתן ואבירם, כ"כ בגליון ירושלמי, הביאו ח"ח) אבל א"כ נמצא שמחדש לן ירושלמי שלהשקיט הריב הוי תועלת, וזה פשוט ועוד איך אפשר שיהיה בזה מחלוקת, וח"ח כתב בשם ספר מרפא לשון שרמב"ם לא ס"ל להיתר זה.
7) אבל כנדייק בדבריו הקדושים של הח"ח נראה שהביא כמה תנאים להיתר זה, וכולם ומקורם מבוארים בכלל י'. אמנם השמיט ב' פרטים. א' שלא יגדיל העוולה יותר ממה שהיא (וגם שיגיד רק לפי הצורך) ועוד שלא יהיה נזק למדובר יותר מהראוי לפי הדין. ונ"ל בס"ד שסבירא ליה לח"ח שזהו חדושו של ירושלמי שיש היתר נוסף לדבר לשה"ר על בעלי מחלוקת בלי שני פרטים אלו, משא"כ בשאר לשה"ר לתועלת.
אמנם כאן יש לשאל, מנין לנו שאלו ב' פרטים הם מותרים אצל בעלי מחלוקת. ונ"ל שזה יוצא לו ממקור הדברים שהביא הירושלמי--ואני אבוא אחריך ומלאתי את דבריך. ועיין בתנ"ך שם, שזה סוף דברי נתן הנביא לבת שבע. ובאמת אם היתה כוונתו של נתן הנביא רק שמותר לבת שבע להגיד לדוד המלך שאדוניהו רצה לתפוס המלכות, וזה לתועלת, היה לו לירושלמי להביא תחלת דבריו. אמנם נקטו "ומלאתי את דבריך". והמעיין בפסוקים יראה שהוסיף נתן הנביא כמה פרטים לגנאי יותר ממה שאמרה בת שבע וגם הוכיח שאדוניהו ידע שאין דעת הגדולי תורה כמו נתן הנביא וצדוק הכהן ובניה בן יהוידע ראש הסנהדרין נוחה בו ומ"מ עושה בזדון נגד דעתם. בזה ודאי הוסיף יותר מכל הפחות שהיה צריך. כי באמת כיון שהודיעה בת שבע לדוד שאדוניהו רוצה למלוך סגי בזה כדי שיגלה דוד דעתו ששלמה ימלוך ויבטל דברי אדוניהו. ומ"מ כיון שרע מחלוקת גדול כ"כ, מותר להגדיל העוולה ולעשות כל טצדקי כדי שיבטל המחלוקת ודאי. ואין מחשיבין עם כבודו של בעל מחלוקת כ"כ. ועוד אף שבדברי נתן נראה אדוניהו כמורד ברצון ה' וכמורד במלכות ויש חשש שדוד יענש אותו (וכמו שבאמת המיתו שלמה בסוף), לא מנע נתן עצמו מלהגיד לדוד. וזהו החידושו של הירושלמי.
8) ולפי זה אין סתירה בין גמ' דילן לירושלמי. וא"כ יש לתמוה על הרמב"ם ורא"ש ורי"ף שלא הביאו דין זה. ובח"ח כתב בשם ספר מרפא לשון שלא ס"ל כירושלמי ואע"פ שאין סתירה לזה מדברי בבלי. ויש להקשות על זה, ,הא בירושלמי הוכיחו דין זה מפשטן של הכתובים. אבל יש לומר שבאמת אין ראית ירושלמי מוכרחת, שנתן הנביא אמר לבת שבע "ומלטי את נפשך ונפש בניך", ופירש"י --ממחלוקת, וזה כמו שפי' בירושלמי. אבל רד"ק פי' שחשש נתן שאדוניהו יתפוס המלכות וימית לבת שבע ושלמה, וא"כ אין המתיר לספר לשה"ר אלא פקוח נפש שדוחה כל התורה כולה ואין להוכיח ממעשה נתן ובת שבע כלום.
9) ובנתיבות חיים כתב שאפשר שגם הרמב"ם והרא"ש והרי"ף מודים לדין זה, אלא שלא הביאו הרי"ף והרא"ש בפרק שני דשבת אלא גמ' בערכין ולא כל הענינים השייכים לשה"ר. ומהשמטת הרמב"ם נמי ליכא למימר דלא ס"ל היתר זה, שלא הביא הרמב"ם בהלכות דעות בפ' ז' אלא היתירא דאפי תלתא, ולא הביא לא היתר לדבר לשה"ר על רשעים ולא לתועלת בין אדם לחבירו. וא"כ אין לתמוה שלא הביא דין זה. ונראה לבאר כי בכל היתירם אלו אין כאן חפצא של לשה"ר אלא לשון טוב ומועיל, אבל ב"אפי תלתא" אמנם יש חפצא של לשה"ר אלא יש היתר לספרו.
10) ולהלכה אין להקל כדעת נצי"ב לספר על בעל מחלוקת כמו בעל עבירה ואף אם שוגג הוא, שפי' בירושלמי נגד גמ' דילן אליבא דרמב"ם והלכתא.
אמנם יש לנו להקל כדעת יש אומרים שמותר לספר לשה"ר על בעלי מחלוקת כמו שפי' ח"ח, ולא מצינו שום ראשון שיחלוק בזה, אלא לפי רד"ק בפי' על תנ"ך (ואולי גם לפי הטור), אין מקור לדין זה, ומ"מ אפשר שהדין הוא אמת אף לשיטתם, ולפיכך נקטינן לקולא כדברי יש אומרים שהביא ח"ח.
Теги: Мусар, Лашон ара, Хафец Хаим, Танах, Политика, алаха, махлокет
