ЗАПРЕТ СЛУШАТЬ ЛАШОН АРА II

Хочу всех сразу предупредить. В этой статье будут только абстрактные талмудические рассуждения. Истории про Рабиновича и прочих обитателей город Н-ска будут потом, там мы и приведем практические выводы из нижеследующей талмудистики. Просьба прочитать внимательно перед тем как задавать вопросы. Если после внимательного прочтения возникнут вопросы, просьба еще раз прочитать очень внимательно и вдуматься.  Если все эти рассуждения неинтересны — ждите следующую статью.

Итак, Хафец Хаим (Законы о злословии 6; 5-6) рассматривает такой случай: человек находится среди тех, кто произносит лашон а-ра (это же относится и к нибуль пэ, нецензурной лексике), и не имеет возможности остановить злословие, переведя разговор на другую тему или упрекнув их. И уйти тоже не может по какой-то уважительной причине (например, дело происходит на бизнес-совещании). Тогда нужно вести себя следующим образом:

А) Нельзя получать удовольствие от их речей. То есть нужно настроить себя так: я вынужден здесь быть, я это слушаю, но мне внутри это абсолютно не нравится, неинтересно, и я этого не хочу.

Выполнение этого правила помогает не нарушить запрет шмиат лашон а-ра — слушать лашон а-ра (тут внимательный читатель должен задать вопрос).

Внимательным читателем оказался Саня, который отреагировал так:

Как то, что мы не получаем удовольствие от злословия, помогает не нарушить запрет шмиат лашон а-ра? Слышать-то мы все равно слышим?

А вот ответ, и не удивляйтесь, что на такой простой и очевидный вопрос такой сложный абстрактный ответ. Вопрос, почему небо голубое, тоже очень простой и очевидный, а ответ на него требует понимания большого количества сложной и абстрактной физики.

ДВА ВИДА МИЦВОТ И ИСУРИМ

Один из главных учеников Хафец Хаима, рав Эльханан Вассерман, да отомстит Б-г за его кровь, пишет (Ковец Шиурим 2:23:6), что мицвот и исурим (заповеди и запреты) Торы можно поделить на две части. Есть мицвот, где главное — чтобы был какой-то результат, например, помощь бедным или пру у-рву (выполнение заповеди «плодитесь и размножайтесь»). То есть, чтобы бедняк получил то, чего ему не хватает, или чтобы в мире появились новые люди. Для этих мицвот правило мицвот црихот кавана (мицва считается невыполненный, если тот, кто ее совершил, не осознавал, что делает) не действует. Здесь главное не действие, а результат. Есть другие заповеди, где, наоборот, главным является действие, например, заповедь трубить в шофар. Если человек трубит в шофар, не осознавая, что тем самым выполняет заповедь, заповедь не засчитывается и надо повторить это действие еще раз, уже осознанно.

То же самое и с запретами. Есть запреты, где главное — результат. Например, запрет воровства или убийства. Тут неважно, о чем человек думает и к чему стремится, сам результат создает аверу (преступление). Есть и другие запреты, где главное — не результат, а именно действие, например, запрет совершать млаха (работу) в субботу.

Все, что мы пишем ниже, относится только к этой разновидности запретов — в которых главным является не результат, а действие.

МAАСЭ И КАВАНА —ДЕЙСТВИЕ И НАМЕРЕНИЕ

Возьмем, например, запрет млехет шабат. Классический пример — везти скамейку по земле в субботу. Предположим, что это происходит внутри огороженного пространства, поэтому запрет оцаа (переноса предметов из огороженного пространства в неогороженное) не нарушается. Нужно перенести скамейку с одного места на другое, но, если ее тащить, возможно, получится борозда, а это будет нарушением субботы.

В этом действии есть два компонента (шней диним на языке ешив). Во-первых, сам поступок. В реальном мире может быть совершена работа. С другой стороны, намерение (кавана), желание (рацон), с которым производится это действие, — это не создание борозды, борозда здесь является побочным эффектом. Как смотреть на это действие?

Если рассматривать с точки зрения того, что происходит в мире действий, — здесь возможно нарушение субботы, поэтому скамейку тащить нельзя. Это мнение раби Йеуды в Мишне.

Если рассматривать с точки зрения намерения того, кто это делает, того, что происходит в мире мыслей, — то никакой работы здесь не произошло, не было осмысленного нарушения субботы. Это мнение раби Шимона бар-Йохая в Мишне, и Галаха следует этому мнению.

То есть, согласно раву Шимону получается, что в тех случаях, когда Тора запретила действие, но человек совершает его не осмысленно, он запрета не нарушает. Это то что в Талмуде называется давар ше-эйно миткавэн (ненамеренное действие). Тут нужно сразу провести различие между этим понятием и понятием шогэг — «нарушение по ошибке».

Такое нарушение совершается в ситуации, когда человек вполне осознает, что делает, но не знает, что это запрещено. Это шгага — ошибка, ему не хватает знаний, а если бы он обладал всей информацией, он бы так не поступал.

Например, новоиспеченный бааль-тшува Яша где-то в Белоруссии узнал, что работать в субботу нельзя. В субботу он на работу не выходит, а вместо это занимается своим огородом. Это шогэг — Яша полностью отдает себе отчет, чем именно он занимается, он просто не знает, что этого в субботу делать нельзя. А в случае со скамейкой у Яши даже нет намерения делать борозду, даже если он знает, что может получиться борозда и что в субботу пахать землю нельзя.

ОТСУТСТВИЕ И ДЕЙСТВИЯ, И ПОСТУПКА

Мы рассмотрели мнения раби Шимона и раби Йеуды о том, что является главным в поступке — реальное действие или намерение. Однако в случае, когда нет ни намерения нарушить, ни действия (нет ни маасэ, ни рацон), то и раби Йеуда, и раби Шимон согласны, что проблемы нет. Этот пример приводит Талмуд (Псахим 25а-26 б), рассматривая вопрос об анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо (пользе/удовольствии, полученной человеком против его воли).

Например, человек идет на рынок по своим делам. А на рынке стоят идолопоклонники и воскуряют благовония своим идолам.  Тогда, если у человека нет никакого желания получить удовольствие от запаха благовоний, стоять на этом рынке и заниматься своими делами можно. Почему? Поскольку здесь нет ни активного действия (запах сам вторгается в ноздри), ни желания совершить запретное действие (в данном случае — получить удовольствие от предмета, посвященного идолам). И, заключает Талмуд, закон таков даже в том случае, когда можно было бы пойти на другой рынок, где нет никаких идолопоклонников. Понятно, что, если человек идет на рынок, чтобы, совмещая полезное с приятным, купить товар и надышаться запахом благовоний, у него наличествует элемент кавана/рацон (намерение) и, следовательно, этого делать нельзя.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ОТСУТСТВИЕМ ДЕЙСТВИЯ И ПОСТУПКА И ВЫНУЖДЕННЫМ ДЕЙСТВИЕМ (ОНЭС)

Было бы неправильно полагать, что анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо разрешается, поскольку иначе невозможно. В Торе существует понятие онэс (вынужденное нарушение). Классический примеры — это ситуация пикуах нэфеш (угроза жизни), когда человек вынужден нарушить закон Торы, чтобы спастись. Однако очевидно, что человеку нельзя ставить себя в ситуацию, где он вынужден будет нарушить запрет. Иначе говоря, в случае, о котором говорилось выше, можно было бы сказать: не ходи на рынок — и не придется вдыхать благовония чуждого служения. Тем более, когда можно пойти на другой рынок, где их нет.

Но Талмуд разрешает анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо, даже если есть возможность этого избежать (эфшар вэ-лё миткавэн — мутар). Поскольку здесь природа разрешения другая. В случае с онэс есть запрещенное действие и есть для него матир (разрешающий фактор), например, пикуах нэфеш (необходимость спасения жизни). А в случае с анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо — нет запрета, поскольку нет ни запрещенного действия, ни желания его совершить.

ПЕРВОЕ ИСКЛЮЧЕНИЕ ИЗ ПРАВИЛА АНАА А-БАА ЛЭ-АДАМ БЭ-АЛЬ КОРХО

У этого правила есть два исключения. Общее правило гласит, что, если человек находится в месте где он видит, слышит или обоняет что-то запрещенное, то, пока он не желает получать от этого пользу или удовольствие, он имеет право там находится. Простейший пример: в период между 17 тамуза и 9 ава (бейн а-мэцарим), когда музыку слушать нельзя, человек заходит в магазин, где из репродуктора звучит музыка. Ему разрешено делать там покупки, если он не желает (и соответственно настраивает себя) получить удовольствие от этой музыки.

Однако, если речь идет об арайот (запретных половых связях), пишет Хафец Хаим (Законы о злословии, гл. 6, прим. 14), Талмуд (Бава Батра 57) утверждает, что нельзя без уважительной причины (например, по работе) идти туда, где человек встретит нескромно одетых женщин. Здесь, хотя по закону Торы это разрешается (эфшар вэ-лё миткавэн) и тоже считается анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо, поскольку нет ни запрещенного действия, ни запрещенного желания, мудрецы, зная мужскую природу, запретили без надобности ставить себя в такую ситуацию, поскольку есть немалая вероятность, что запрещенное желание появится само по себе.

Похожее объяснение дают и ришоним (мудрецы ранних поколений; Рамбан, Ритва, Ран), обсуждая разрешение Талмуда проходить под тенью ашеры (дерева, посаженного для идола) и запрет сидеть в его тени. И в том, и в другом случае проблема одна — получение пользы/удовольствия от предметов идолопоклонства. И, если человек не намеревается пользоваться этой тенью, то проблемы нет — это анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо. Однако мудрецы опасались, что, сидя в тени долгое время, человек может найти это приятным, и тогда у него возникнет запретное желание — получать удовольствие от предмета идолопоклонства.

ДЕЙСТВИЕ, ПРИРАВНИВАЕМОЕ К НАМЕРЕНИЮ — ПСИК РЕЙША

Из правила, установленного раби Шимоном: давар ше-эйно миткавэн — мутар, дэ-азлинан батар кавана — ненамеренное действие разрешено, поскольку мы основываемся на намерении (буквально — «идем за намерением»), есть одно очень важное исключение.

Исключение это называется псик рейша. Псик рейша обозначает неизбежный побочный эффект. Само это выражение восходит к риторическому вопросу, который задает Талмуд: псик рейша вэ-лё ямут? Буквальный перевод с арамейского: отрежь голову, а он не умрет? Речь идет о следующем (Рамбам, Законы субботы 1:6): если человек хочет в субботу отрезать голову курице, чтобы сделать из этой головы игрушку, а не для того, чтобы убить птицу, разве можно сказать, что он не убивает птицу, а просто делает игрушку?

Если какое-то действие вызывает неизбежный побочный эффект, то правило давар ше-эйно миткавэн — мутар не работает.

Поэтому пишут Тосафот (Псахим 25а) и Рош (там же), что все тема анаа а-баа лэ-адам бэ-аль корхо актуальна только в том случае, если нет таких побочных эффектов. То есть, если я знаю, что на рынке наверняка будут воспевать идолов и звук песнопений будет настолько сильным, что, даже заткнув пальцами уши, я не смогу не услышать его, то идти на рынок запрещено.

Другие ришоним (Раши, Рамбам, Рамбан, Ритва, Ран) не согласны с мнением Тосафот и Роша (см. объяснение на иврите), однако Шах (Йорэ Дэа 142:34) и Хохмат Адам (Законы об идолопоклонстве 84:16) следуют мнению Тосафот, и Хафец Хаим устанавливает закон в соответствие с их мнением (см. объяснение на иврите).

КАК ВСЕ ЭТО ПРИМЕНИМО К ЗАКОНАМ ЛАШОН А-РА

Какое отношение имеет древний рынок с его языческими воскурениями и песнопениями к законам лашон а-ра? Казалось бы, там речь идет о запрете получать пользу/удовольствие, а здесь — о запрете слушать. Однако Хафец Хаим (Законы о злословии, гл. 6, прим. 14) доказывает, что из дискуссии в Талмуде очевидно: речь идет обо всех запретах Торы, где важно действие (как мы уже объяснили в начале статьи). Тут можно возразить: может быть, запрет слушать лашон а-ра больше похож на запрет кражи или убийства, где важен результат? Но это не так, поскольку слушать злословие — не запрет сам по себе, а ограда запрета верить злословию (кабалат лашон а-ра; Хафец Хаим, Законы о злословии, гл. 6, прим. 2).

Поэтому, по аналогии с запретом вдыхать определенные запахи и слушать определенные звуки, если человек слушает злословия, ничего не сделав, чтобы его услышать, и не желая слушать, здесь нет ни запрещенного действия, ни запрещенного желания.

Исключением является случай, когда человек подходит к людям, которые уже злословят. Тут, пишет Хафец Хаим, имеется запрещенное действие — мы не можем сказать, что злословие «вторглось» в его уши без его участия.

Тем, кто дочитал досюда, — большое спасибо за труд. Более подробное объяснение — ниже, на гемора-лошен (языке Гмары). Если кто-то из тех, кто не читает на гемора-лошен, хочет понять какую-то деталь глубже — задавайте вопросы, и попытаемся объяснить.

א) עיין בפסחים כה-כו, בסוגיא דהנאה הבאה לאדם בעל כרחו ובתוס' ור"ן שם.

והתוס' אוקמו לכולא סוגיא בדלא הוי בפסיק רישא ובפסיק רישא לא מיירי. וכן פסק הרא"ש.

ורש"י ור"ן לא כתבו מזה כלום ומוכח דסבירא להו דאפילו בפסיק רישא מיירי.  וכן דעת הרמב"ם (עיין חי' ר' חיים הלוי על הרמב"ם, הל' שבת, פ"י, ה' יז, ובאחיעזר ח"ב וי' נ, אות ז), וכן דעת הרבמ"ן וריטב"א בע"ז מח.

ובבאור שיטת הר"ן, הפני יהושע בפסחים כתב שהוא משום דלא שייך כאן פסיק רישא, ותמה על התוס' שכתבו כך, ודעתו שהנאה הבאה בעל כרחו מותרת כיון דלאו מידי קעביד, שאין כאן לא מעשה ולא רצון וכוונה. וכתב שכן הוא דעת הר"ן.

ובהגהות ברוך טעם דחה דברי פני יהושע וכתב שאין זה סברת הר"ן אלא דעתו שאין פס"ר באיסורי הנאה ובהא תליא מלתא ולא בשב ואל תעשה ולא מידי קעביד.  והכי פירשו נמי בחלקת בנימן ונתיבות חיים והעירו מזה דלשיטת הר"ן לא סגי ליה בלא ניחא ליה כיון דאיסור שמיעה לאו איסור הנאה הוא.  ולדבריהם דעת ח"ח לקולא כדעת התוס' והרא"ש.

ב) אמנם נראה לי אחר העיון בדברי הר"ן בפסחים ובע"ז (לב בדפי הרי"ף) ובחולין (לב בדפי הרי"ף) שאדרבה דברי פני יהושע נכונים מאד. ואביא על זה כמה ראיות.

חדא--דבסוגיאן לא כתב הר"ן כלום מענין פס"ר, ורק הביא דבר זה בע"ז ובחולין.  ואם איתא, היה לו לר"ן להביא דין זה במקומו ודאי, וכמו שכתבו התוס', ולא להניחו למסכת אחרת לגמרי בלי שום רמז בפירושו בסוגיאן, ובפרט שהרי"ף ור"ן הם פוסקים והיה להם להביא ההלכה במקומה.

ועוד התם בע"ז ובחולין פליגי אביי ורבא בבת תיהא אם שרי או אסיר ופליגי בריחא מלתא ונחלקו אם הוי ריחא כשתיה או לא (תוס', ר"ן, רמב"ן). והקשו הראשונים על רבא דמתיר דמ"מ אע"פ שאינו כאכילה מ"מ איסור הנאה הוא ויש לו הנאה, והתם אפשר ומכוין הוא.

ותי' על זה (תוס')--דאינו נהנה דריח יין מזיק יותר ממה שנהנה מריח, או (ראשונים ור"ן בע"ז) שריח בדבר דלא עביד לריחא לאו הנאה מיקרי (משא"כ בפסוים דבקטרת ע"ז איירי), או כפי' ר"ח שאינו שואב הריח באפו אלא בפיו (ר"ן בע"ז) ואין זה ריחא כלל.

ובחולין תי' הר"ן עוד שודאי לא פליגי אביי ורבא אי הנאה כה"ג אסורא דהא דשא"מ הוא וקיי"ל כר"ש דודאי אינו מתכוין ליהנות מיין נסך, ולא ניחא ליה, וא"ת פס"ר הוא, זה אינו דלענין פס"ר הנאה שריא.  והביא הר"ן ראיה על זה ממוכרי כסות שלובשים כלאים שלא לצורך לבישה והתם ודאי מטי להו הנאה. 

(ופלוגתתם של אביי ורבא הוא אם הוי כאכילה ובאכילה המתעסק חיי וא"כ לא משגיחינן בכוונתו כלל אלא בהנאה).

וא"ת כדעת אחרונים שכוונת הר"ן דרק באיסורי הנאה אין פס"ר ובדין הנאה הבאה לאדם בעל כרחו, למה הביא ראיה לדבריו מהא דמוכרי כסות, דבאמת אפשר לדחות ולאוקמי היכא דליכא פס"ר (וכדאוקמינן לה תוס' הכי), אדרבה היה לו להביא ראיה מדין לא אפשר ולא מכוין שמותר ולית ביה שום ספיקא ופקפוק.

ועוד מוכח בסוגיא בפסחים שלא רק איירינן באיסורי הנאה מכמה ראיות שמייתינן בסוגיא, כהא דפרה אדומה וגזל.

ועוד אין האי פס"ר דבת תיהא דמיא באמת לפס"ר דתוס' בסוגיא בפסחים.  דבהנאה הבאה לאדם בעל כרחו הפס"ר היא על התקרבות לאיסור ובשעת האיסור לא קעביד מידי.  ובבת תיהא אין זה הנאה בעל כרחו כיון דשואב הריח לתוך אפו, והוי ליה מביא הנאה לעצמו בידים, אלא שאינו מתכוין לה וזה ממש ענין פס"ר כהא דגרירת ספסל וכדו' ודוק.

ולפיכך לעולם אפשר שר"ן בחולין ס"ל שבהנאה הבאה לאדם בע"כ שאינו עושה מעשה, הפטור הוא משום זה, אבל כאן, בבת תיהא, צריך הר"ן לחדש דין חדש, שאף בפס"ר ממש, שמביא ההנאה לעצמו, מ"מ מותר שאין בהנאה דין פס"ר, שהכל תלוי ברצון ובכוונה באיסורי הנאה, ולזה מביא ראיה ממוכרי כסות.

ג)  ונמצא שס"ל לר"ן שיש ב' דינים נפרדים, אחד נפקא לן מסוגיא דפסחים, והשני בסוגיא בע"ז.

עיקר חדוש דסוגיא דפסחים--דין בכל איסורי מעשה של התורה (עיין בזה בקובץ שיעורים, ב:כג:ו) שהיכא דלא קעביד מעשה, אם אין כוונת הלב--לא אסרה תורה, דאין מה לאסור, לא כוונה ולא מעשה, ואין פס"ר מתכוין ממש, אלא כמתכוין בעלמא, ולא הוי רצון ממש, וכמשכ"כ רבינו חיים הלוי מבריסק זי"ע בדעת הרמב"ם.

עיקר חדוש דסוגיא דע"ז--דיש דין מסוים באיסורי הנאה שאינם איסורי אכילה או עריות שאף אם עושה מעשה ליהנות אלא שאינו מתכוין לזה אינו אסור, ואע"פ שפס"ר כמתכוין דמי, אין זה כרצון.

וכנראה לדעת הר"ן באיסורי הנאה העיקר הוא הרצון ובאכילה ועריות העיקר הוא הנאה.

ד) ועיין בחידושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם שפי' הסוגיא כך אלא שדעתו אליבא דערוך שס"ל (לדעת ר' חיים) לרמב"ם כוותיה, שה"ה גם בכל התורה ולה ולא רק בשב ואל תעשה, אמנם לפי דעת פנ"י אפשר שגם להחולקים על הערוך עכ"פ בכל דבר של שב ואל תעשה דינא הכי.

עלה בידינו שדעת הר"ן והרמב'ם החולקים על התו' בפי' הסוגיא בספחים ס"ל שלא שייך בזה פס"ר כמבואר בפני יהושע.

ה) ובח"ח כלל ו', ס"ק י"ד כתב לבאר דמה ששומע בשעת מעשה אינו נקרא פס"ר דשם (בפס"ר) עושה מעשה אך דלא מכוין...משא"כ הכא דבעת השמיעה לא עושה שום מעשה כלל  (וזה באמת חלוקו של פנ"י שבו דחה דברי התוס') ובשעת הליכתו והתקרבותו עדיין לא מוכרח שידברו, שיחשב ע" זה הליכתו למעשה וגם אינו מוכרח הוא שישמע ע"ע הליכתו שע"י זה נצרף הליכת למעשה דנימא דכיון הוא פסיק רישא הוי כאילו הלך כדי לשמוע..עכ"ל.

ותראה שח"ח דבר בב' דינים נפרדים.  חדא היכא דמקרב עצמו לחבורה שכבר מדברים לשה"ר. ואז הליכתו הוי מעשה שמיעה וזה פס"ר ממש כמש"כ בס"ק ט"ו היינו שאין זה לדעת ח"ח פס"ר של מחלוקת תוס' ורא"ש נגד הר"ן אלא כ"ע לא פליגי בהא. דזה אינו נקרא דבר באה בע"כ ממקום אחר, אלא הוא מקרב עצמו לשמיעה אסורה בידים. ודמיא לבת תיהא בגמ' ע"ז.

ואף שהתם כתב הר"ן דאין איסור בפס"ר משום שהוא איסור הנאה, אבל בשמיעת לשה"ר מודה ר"ן, כיון דזה ממש ענין של פס"ר שעושה מעשה של איסור והיתר בלי כוונה לאיסור, כמו גרירת ספסל ועשות החריץ.  כל זה שיטת רבינו ח"ח, אמנם נראה לפענ"ד שאף בזה יש לחלק  והר"ן והראשונים ס"ל דאין זה דומה להא דבת תיהא אלא יותר דומה ליושב בצלו של דבר אסור ועיין מה שכתבנו לקמן.  וא"כ הדרא מלתא למחלקת תוס' ורא"ש נגד ר"ן וראשונים.

ו) ודין השני הוא היכא דהולך ואינם מדברים עדיין אבל ודאי ידברו אח"כ.  וזה דומה לפס"ר שאסרו תוס' בפסחים והקשו פנ"י וח"ח עליהם דאין זה פס"ר ותי' ח"ח דלתוס' גם זה מיקרי פס"ר ומשנה שמיעתו לשמיעתו ברצון.  ונאריך קצת בזה.

הנה פטור דבר שאינו מתכוין הוא כעין פטור דמתעסק (להסוברים שמתעסק אין בו משום עבירה כלל) ואין המעשה נחשב על ידו.  ואף להסוברים שמתעסק הוא כעין שוגג אלא שפטור מחטאת, דשא"מ גרע טפי דעושה דבר אחר לגמרי ולא הוי ליה לאסוקי אדעתיה.  אמנם אם עושה מעשה של פס"ר אז אין זה כעין מתעסק כי מעשיו הם בדעת ויודע היטב שהוא עושה מעשה איסור.  ואע"פ שאין רצונו למעשה איסור, מ"מ המעשה עצמו הוא איסור, ומעשה זה בדעת ואף מזיד מיקרי. 

וכל זה אליבא דהלכתא ולא לשיטת הערוך, ושיטתו בזה מבוארת בחדושי ר' חיים הלוי על הרמב"ם.

אמנם אם במעשה עצמו אין איסור ואף שיגרום לאיסור אח"כ, אז זה אינו דומה להנ"ל, ובשעת איסור לא עושה דבר, ומה שעושה מעשה קודם אינו משוה רצון, דפס"ר אינו רצון אלא רק דעת.  זה שיטת הר"ן.

ובתוס' פליגי וס"ל שפס"ר דניחא ליה משווה רצון וכוונה, ולכן אע"פ שבשעת הנאה לא עביד מידי, מ"מ רצון ומתכוין חשיב ואסור, שמתיכוין בהנאה הבאה לאדאם בע"כ אסור.

ז) ובפלוגתא דתוס' ור"ן יש לבאר בשני אופנים:

   כ"ע לא פליגי דבעי רצון, ותוס' ס"ל שפס"ר דניחא ליה הוי רצון, ור"ן ס"ל דלא הוי רצון אלא דעת בעלמא.  וא"כ באמת בפס"ר דלא ניחא ליה שרי לתוס'.

  כ"ע לא פליגי דבפס"ר לא הוי רצון אלא פליגי בהנאה הבאה לאדם בע"כ שיסוד היתרה משום דלא קעביד מעשה, אם יש להצטרף מעשה אחר להנאה.  ר"ן ס"ל דרצון הוא עיקר האיסור אלא פשוט שאין איסור על רצון לחוד, ובעי הנאה להגשימו ולהחשיבו.  ומ"מ רצון עיקר ולפיכך א"א להצטרף מעשה אחר שמ"מ לא יהיה רצון בזה.

   ותוס' ס"ל דעיקר איסור הוא הנאה, אלא שבלי רצון אינו אלא דבר שממילא אתי ומאי קעביד, אבל אם עושה מעשה שודאי מביאו להנאה אז יש כאנ דבר להצטרף אל ההנאה.

ח) ואם נאמר כאופן ראשון אז אפשר להבין דברי חכ"א היטב (הובאו בח"ח כלל ו, ס"ק יד, בהגה), דכיון דהך פס"ר דתוס' הוא דין בכוונת האדם, א"כ כשמתקרב ויודע שודאי לא יסתום אזניו ועיניו אח"כ, מה לנו במה שיכול לעשות כן.  הא דעתו להתקרב ויודע שיהנה ודאי, וכה"ג הוי רצון.

   ואם נאמר כאופן השני אז ברורים דברי ח"ח שחלק על חכ"א, שבאמת אין כאן מעשה שמביא לידי הנאה אסורה כיון שיכול למנוע אותו אח"כ, יאף אם אינו מתכוין לעשות כן, מ"מ לא בכוונת דידיה תליא מלתא אלא באם יש כאן מעשה שודאי יביאהו לאיסור ואז אפשר להצטרף המעשה אל השמיעה.

ט)  הח"ח פסק שהמתקרב עצמו לחבורה שכבר מדברים לשה"ר, ואפילו לא ניחא ליה משמיעת דברים האסורים ההם, אסור, דהוי פס"ר ממש, ואין דין זה תלוי במחלוקת תוס' ור"ן בפסחים כה-כו.  ואף לר"ן זה פס"ר ממש דומיא דבת תיהא.

    אמנם בע"ז מח: מסקינן דאסור לישב בצל אשירה ומתר לעבור תחתיה אם גוזלת הרבים, אם ליכא דרכא אחרינא.  והאיסור לישב הוא משום מתהני מע"ז (רש"י, רמב"ן, ר"ן).  ואע"פ שאינו מתכוין חיישינן שמא יתרצה, ובהעברה לא גזרו דליכא לחוש כולי האי.  וסוגיא זו לכא' קשיא על דעת תוס' ורא"ש שהכא פס"ר הוא שודאי נהנה מצל ע"ז כשיעבור, והנאת צל מיקרי הנאה כדאיתא בהדיא בסוגיא בפסחים.  ויש לומר שס"ל כמו פי' הרשב"א שמתניתין באיסור טומאה איירי ע"ש.

    ועוד אפשר שהנאה מועטת כהעברה אינה חשובה, משא"כ הנאת ישיבה, ומ"מ בעי ליכא דרכא אחרינא, וצ"ע למה, ואפשר משום מראית עיין.

ובטור לא פי' לאיזה דעה נוטה ובנושאי כליו (ב"י, ב"ח, פרישה, דרכי משה הארוך) הביאו כולם פי' הר"ן בחלוק בין ישיבה לעברה. וכן פי' הט"ז ס"ק י"ד פסק הש"ע בסי' קמ"ב, סי' ט'.  וכן ציין הגר"א ס"ק כ"א לדברי הר"ן בביאור חילוק בין עברה לישיבה, וגם בס"ק ל"ד לא הביא כלום מתוס'. 

ומכל זה נ"ל ברור דבהאי מחלוקת בין תוס' ורא"ש ורי"ו ונגדם רש"י ורמב"ם ורמב"ן ור"ן דעת כל האחרונים כדעת המקילים אלא שדעת הש"ך בס"ק ל"ד כתוס' ורא"ש. ואחר הש"ך נמשך הח"א ולולי דבריו היה נראה ודאי שהעיקר הוא כדעת הר"ן והרמב"ם שכן דעת רוב גדולי ראשונים וכך מוכח מפשטא דסוגיא.

וכן נמי בדין המתקרב עצמו לחבורת מדברים לשה"ר, היה נראה שזה ממש דומה לעברה או ישיבה תחת צל ע"ז, ולא דומה לבת תיהא, שהתם שואף הריח באפו.  וגם לא מצינו גזירה שמא יתרצה, כמו שגזרו (לדעת הר"ן) בישיבה בצל, וא"כ לולי דברי החכ"א והח"ח הדין נותן שהיה מותר להתקרב לחבורת בני אדם הבדברים לשה"ר, אם התקרבותו לענין אחר ולא ניחא ליה.

Теги: Талмуд, Лашон ара, Хафец Хаим, алаха