Отложить Отложено Подписаться Вы подписаны
Читатель Саня задает хороший вопрос:
Обязан ли человек жертвовать своими интересами ради того, чтобы не нарушить запрет лифнэй ивер? Ответ вроде бы простой — конечно, должен. Например, если Тора запрещает есть свинину, то понятно, что нельзя нарушить этот запрет даже ради большой выгоды. А чем запрет лифнэй ивер хуже? Поэтому должен жертвовать.
Тут можно возразить. Запрет мне есть свинину не предполагает отношений с каким-то «третьим лицом», это запрет бейн адам лэ-Маком, отношения между мной и Б-гом. А тут другой человек себя неправильно ведет, а пострадаю я. Обычно мы же не говорим, что у кого-то есть обязанность жертвовать собой ради другого. Например, если вы хозяин компании и ваш работник плохо работает, имеете право его уволить. Если человек хочет идти ли-фним ми-шурат а-дин (соблюсти закон на более высоком уровне, чем требует его буква, в соответствии с духом закона), это очень хорошо и похвально. Но предписать это в качестве обязанности нельзя (см. https://toldot.com/blogs/leib/leib_1287.html ).
Так и здесь: мне сообщают информацию, которая мне необходима, чтобы уберечься от возможного убытка, ущерба, неприятностей и т.д. Но, слушая это, я даю другому человеку возможность произнести лашон а-ра и тем самым нарушаю запрет лифнэй ивер. Почему я обязан ради него жертвовать собой? В отношениях бейн адам лэ-хаверо, между человеком и его ближним, нет обязанности (именно обязанности, речь не идет о мидат хасидут — «уровне праведности», мэсирут нэфеш — самопожертвовании) ставить чужие интересы выше своих. Наоборот, человек обязан в первую очередь заботится о себе, чтобы не стать обузой для окружающих, и в первую очередь отвечает за себя, а уже потом за всех остальных.
Ответ на это возражение прост: как мне кажется, лифнэй ивер, по крайней мере, та его разновидность, которую мы обсуждаем, — не давать другому человеку возможность сделать грех, это не запрет бейн адам лэ-хаверо (между человеком и человеком)! Это наша обязанность по отношению к Б-гу, а не по отношению к другим людям. Так пишет рав Моше Файнштейн (Игрот Моше, Йорэ Дэа 1:3 и 1:72), и так же считает Хафец Хаим (см. Законы о злословии, гл. 4, прим. 32). Этот подход мы можем увидеть и в высказываниях ришоним (если кому-то интересно, можем эту тему развить в следующей статье).
Поэтому запрет лифнэй ивер подобен запрету нарушать субботу или запрету есть некошерную пищу. А раз так, то придется не слушать лашон а-ра во всех случаях, даже если это может быть оказаться полезной информацией, если, как мы указали в прошлой статье, рассказчик не намеревается принести пользу своим рассказом или если он уже это рассказывал кому-то еще. Это теория. Но на практике есть исключения.
Первое исключение — ситуация, в которой есть пикуах нэфеш (опасность для жизни). Мы знаем, что угроза человеческой жизни «отменяет» почти все запреты Торы, включая лифнэй ивер. Поэтому, например, Гедалия (в примере, который указал Саня) мог слушать сообщение о том, что его собираются убить, даже если бы об этом говорили лэ-шем лашон а-ра (ради лашон а-ра).
Второе исключение сложнее. Дело в том, что обычно запрет нарушается, когда человек совершает что-то запрещенное, например, ест свинину. А здесь мы нарушаем лифнэй ивер, ничего не делая, просто пассивно слушая лашон а-ра. Наоборот, чтобы избежать запрета, необходимо что-то сделать, например, встать и уйти. А здесь закон сложнее.
Рама пишет (Шулхан Арух, Орах Хаим 656), что нет обязанности тратить более пятой части состояния ради выполнения мицвы (асэ — заповедь, предписывающая совершить какое-то действие), однако, чтобы избежать нарушения запрета (ло таасэ — заповеди, предписывающей воздержаться от какого-то действия), человек обязан пожертвовать даже всем своим имуществом. Хафец Хаим пишет (Мишна Брура 656:9), что различие здесь не в том, как Тора сформулировала эту мицву — в положительной (ешь мацу, возьми лулав и этрог) или в отрицательной (не ешь некошерное, не помещай препятствия перед слепым) форме, а в том, совершается ли действие против Воли Б-га. То есть совершить действие, которое Б-г запретил, гораздо хуже, чем не совершить действия, которое Б-г предписал.
А теперь применим этот закон в нашем случае. Выслушивая лашон а-ра и давая рассказчику возможность произнести лашон а-ра, я ничего не делаю. Чтобы не нарушить запрет лифнэй ивер, я обязан предпринять действие. То есть речь идет о мицват асэ (предписывающей заповеди), ради выполнения которой я не обязан тратить больше одной пятой части имуществa (а может быть, даже и одной десятой) или наносить существенный вред здоровью, миру в семье или рисковать другими необходимыми вещами, например, достатком. Поэтому если информация действительно необходима, как описано выше, то можно продолжать слушать. Понятно, что такие понятия как «существенный вред здоровью, миру в семье» и т.д. достаточно расплывчаты, поэтому на практике следует посоветоваться с раввином, прежде чем полагаться на это разрешение.
Третье исключение. До сих пор все, что мы писали, соответствовало мнению Хафец Хаима. Нижеследующее разрешение идет вразрез с мнением Хафец Хаима, но мы, тем не менее, его приведем, поскольку, возможно, есть раввины, которые в этом вопросе будут спорить с Хафец Хаимом. Вкратце объясним это на русском, а для любителей ломдуса и учебы лэ-асукей шмаата алиба дэ-ильхэта приведем расширенное объяснение на иврите в самом конце.
Тора говорит: не помещай препятствия перед слепым (лифнэй ивер ло титэн михшоль) — речь идет о действии. Можно ли нарушить этот запрет, НИЧЕГО не делая? Как мы уже убедились, Хафец Хаим считает, что можно. Так же считает и Арух а-Шулхан (Йорэ Дэа 295). Эти великие поским (галахисты) опираются на мнения Виленского Гаона (Йорэ Дэа 295:4) и Мишнэ ла-Мелех. Однако из высказывания других ахароним, таких, как Рама (Йорэ Дэа 297, 2) и раби Йеошуа Фальк (Приша, Йорэ Дэа 295), очевидно, что они не согласны с мнением Виленского Гаона и считают, что запрет лифнэй ивер не может быть нарушен бездействием. Поэтому в случае необходимости, возможно, некоторые раввины разрешат продолжить слушать «нужный» лашон а-ра, опираясь на мнения Приша и Рама.
В конце еще раз подчеркнем: все описанное выше, за исключением ситуации с угрозой для жизни, относится ТОЛЬКО к тому случаю, когда человек просто слушает лашон а-ра ради пользы, по необходимости. Задавать же вопрос человеку, который ответит на него злословием, нельзя, т.к. это будет нарушением запрета лифнэй ивер (Хафец Хаим, примечание к Законам о злословии 4, 11). Как быть в такой ситуации — постараемся ответить в следующей статье.
א) גרסינן בב"מ צד ת"ש דשלחו ליה לאבוה דשמואל הלין תורא דגנבין ארמאי ומסרסי יתהון מהו שלח להו הערמה אתעביד בהו אערימו עלייה ויזדבנון אמר ר' פפא בני מערבא סברי לה כר' חידקיא דאמר בני נח מצווין על הסירוס וקא עברי משום לפני עור, ע"ש.
ב)דין זה הובא ברמב"ם בהל' כלאים, פ"א, ה"ו לגבי הרכבת אילן (דאילו בסירוס ס"ל דאין בן נח מצווה על הסירוס) וז"ל--ואסור לישראל להניח העכו"ם שירכיב לו אילני כלאים.
וכתב המל"מ וז"ל--ונראה דטעמיה לאו משום ההיא דפרק פועלים (פי' משום אמירה לעכו"ם) מדלא קאמר ואסור לומר לעכו"ם ומדבריו נראה דס"ל דאף בלאו אמירה אסור להניח וטעמא דמילתא דכיון דהעכו"ם מוזהר, אם יניחנו עובר משום לפני עור עכ"ל.
וכן פסק הגר"א, סי' רצה, ס"ק ד', וכך הסכים ערה"ש שם.
ג) ומכל זה מוכח דיש לפני עור אף בשב ואל תעשה וכל שכן באמירה. ואמנם נראה שהוא רק בדבר שלו, שצריך שלא להניח שישתמשו בדברים שברשותו לעבירה. וזה נראה להוכיח מדברי השיטה לא נודע למי (הביאו הגאון הגדול בעל שדי חמד, בלפני עור, ס"ק כ"ה) קידושין יח., שחבר וע"ה שיורשו פירות מעושרין ואינן מעושרים מותר לו לחבר ליטול מהופרשין "וסוף סוף ע"ה לא ירצה לעשר את חלקו דליכא משום לפני עור כיון דלא אתא לידיה דחבר".
ד) אמנם מסברא היה נראה דאין אדם עובר על לפני עור בשב ואל תעשה, וסברא ישרה היא שכן מצינו ברש"י שפי' אהא דקא עבר (בב"מ צד) “זה האומר לסרס”. ונראה שדווקא משום שאומר או עכ"פ מרמז בהערמה כדהתם בסוגיא וזה כמו אמירה וגם הרמב"ם אפשר שמודה לזה והא דאוסר הוא משום אמירה לעכ"ם כמו שכתב הכ"מ, וכ"נ דעת הש"ך שציין לסי' רצז, סי' ב', ושם ודאי לאו בלפני עור איירי. וכך נראה גם דעת הט"ז שהקשה על הא דהיתרו לומר לעכו"ם לזרוע כלאים מהא דאסר להניח לעכו"ם להרכיב בהמתו.
ה) אמנם אע"פ שלא מפרשים כן בדעת הרמב"ם, והיה מקום לומר שהוא משום שלא סבירא להו שיש לפני עור בשב ואל תעשה, אין זה מוכרח, דאפשר שס"ל דהאיסור משום לפני עור אלא ס"ל שדעת הרמב"ם שאין שייך לפני עור באיסור זה דאין בן נח חיב עליו שכן באמת משמע מדברי כ"מ. וגם רדב"ז (הלכות כלאים, פ"א, ה"ו) ס"ל דאין גוי מצווה על הרכבה (ואף ס"ל דאין הגוי מצווה על הרבעת בהמתו).
ובדרישה, בסי' רצז, ס"ק א רמי הא דרמב"ם בהרבעה דאסר ליתן אהאי דאסר בהרכבה להניח (ובן נח מוזהר בשתיהם), ותירץ שהוא משום דבהרכבה יש איסור לקיימו ולכן אין להניחו, משא"כ בהרבעה ששם אם העכו"ם עושה מעצמו אין ישראל צריך למחות בידו. ונראה ברור דאין בזה משום לפני עור, וס"ל לדרישה שאין לפני עור בשב ואל תעשה.
ו) והעד השני לזה הוא רבינו הרמ"א שכתב בסי' רצז (ב) סי' ד' אהא דכתב מחבר--אסור לישראל ליתן בהמתו לעכו"ם להרביעה. והוסיף רמ"א וכן כל אמירה לעכו"ם אפילו באיסור לאו אסורה. ותמה על זה בערה"ש--האי איסורא משום לפני עור הוא. ולא קשה דרמ"א ס"ל דאם שיש איסור אמירה לעכו"ם אז אסור אפילו בלי אמירה כל היכא דעביד אדעתיה דישראל כדסיים התם ע"ש, משא"כ בלפני עור שאינו אסור אם העכו"ם עושה מדעת עצמו כמו שבאמת פסק שם הברכי יוסף בשם רדב"ז.
ז) עלה בידינו שהאי דינא דלפני עור בשב ואל תעשה במחלוקת תלוי. ודעת המל"מ והגר"א שיש בזה משום לפני עור, וכן דעת ערה"ש וח"ח. ודעת דרישה ורמ"א שאין בזה משום לפני עור.
וכיון שכן היה נראה שיש בזה מקום להקל, כיון שלא מצינו בדברי ראשונים בזה בפירוש לאיסור. ודברי הרמב"ם יש ליישב כמו שביארו הדרישה והרדב"ז. וברש"י (סנהדרין עה, וב"מ צד) מוכח שלא ס"ל שיש בזה לפני עור. אמנם קשה לדחות דברי הגר"א בזה באיסור דאורייתא ובפרט ששני עמודי הוראה (ערה"ש וח"ח) תפסו בפשיטות כוותיה.
Теги не заданы
